CIENCIA Y RELIGIÓN
Ponencia en la Universidad Iberoamericana Ciudad de México, el 18 de septiembre de 2003

Dr. Juan A. Estrada Díaz, S.J.
Profesor invitado del Departamento de Ciencias Religiosas de la Universidad Iberoamerica-na, Ciudad de México
Doctor en teología por la Universidad Gregoriana de Roma y Doctor en filosofía por la Universidad de Granada, España donde ejerce como catedrático en el Departamento de Filosofía.

El origen de la ciencia, la filosofía y la religión

El asombro ante la realidad del mundo y del hombre es el punto de partida del saber humano. En este contexto, combinando la seguridad y estabilidad que da la propia sociedad y tradición en que se vive, con la capacidad de preguntarse, de buscar y de crear, que proporciona la racionalidad pluriforme y abierta a distintos niveles de la realidad (el hombre, en cuanto animal de realidades, al que alude Zubiri), surgen la ciencia, la religión y la filosofía. El hombre es el ser que se pregunta. El asombro y la admiración ante la realidad, que inicial-mente se ve desde la naturaleza de la que formamos parte, no sólo determina los plurales intereses del conocimiento (el interés científico-técnico, el práctico-social o comunicativo, y el reflexivo-emancipador, según Habermas), sino que dan lugar a tres dimensiones funda-mentales de la cultura .

Por una parte, del asombro y admiración ante el mundo surge la curiosidad y el ansia de conocer de qué está constituida la realidad, cómo funciona el mundo y cuáles son sus leyes y estructuras. Hay que comprender y controlar el mundo . Interesa el cómo de la realidad, hacer inteligible la naturaleza, que se convierte en el gran libro abierto a la racionalidad humana. Se intenta penetrar en los grandes enigmas del mundo, que se convierten en retos científicos, y se articula la significación y referencia del lenguaje científico desde el principio de verifica-ción en sus diversas modalidades. El lenguaje de la ciencia tiene pretensiones realistas, objetivas y positivas, a partir de un talante pragmático y utilitarista.

La conflictiva relación del hombre con la naturaleza, de la que forma parte y a la que, al mismo tiempo, trasciende desde su racionalidad y su libertad, no sólo está determinada por la voluntad de poder. Este es uno de los ejes fundamentales de la actividad científico-técnica y de su afán por domesticar y controlar el mundo, pero hay también curiosidad, ansia de saber acerca de la naturaleza. Surgen las primeras hipótesis, teorías y ensayos para comprender el mundo y apoderarse instrumentalmente de él, y con ellos formas primitivas de cooperación social y de división del trabajo. El intento de descifrar los misterios del cosmos combina el afán teórico de la ciencia y la búsqueda filosófica del conocimiento, ya que pronto se toma a la naturaleza como base normativa del comportamiento humano, anticipando las teorías de derecho natural y la inspiración iusnaturalista.. El saber filosófico no sólo se preocupa por cómo es el mundo, sino que se plantea qué es, cuál es su significado y cuáles son las relaciones entre mundo y hombre. Ciencia y filosofía, que en la tradición occidental nacieron juntas como “episteme” global, una vez diferenciadas se complementan e interaccionan entre sí, pasando de conocer el cómo de la realidad a preguntarse por su esencia, su significado y su valor, así como a establecer la relación entre sujeto y mundo.

El afán de saber pertenece a la condición humana, es el contrapunto a la limitación de su aparato instintual, y fue determinante en la cultura griega clásica, así como en la posterior civilización occidental, esencialmente fáustica por la importancia que da al conocimiento como valor en sí mismo. Anteriormente, el pensamiento mítico era el cauce indiferenciado del conocimiento, en el contexto de las culturas neolíticas. Se impuso la tradición oral y escrita, posibilitadas por los asentamientos estables generados por la agricultura, que, juntamente con la industria, es una de las dos revoluciones decisivas de la especie humana. Después, abríendose paso la desmitificación, se inició la tradición presocrática del filósofo que busca la sabiduría como un bien en sí mismo, combinando los saberes cosmológicos, preponderantes en la tradición jónica, con el saber "metafísico" que pregunta por lo que son las cosas, por su significado, valor y origen, como ocurre, en la tradición eleática.

La realidad (cósmica, natural, mundanal) aparece simultáneamente como caótica y maravillo-samente ordenada, como cosmos regulado y como anarquía amenazante. El mito es la gran creación cultural, en la que se combinan los distintos saberes y se buscan respuestas al por qué y para qué del mundo y del hombre. Las antropogonías y cosmogonías intentan respon-der a la pregunta por los orígenes, y, a su vez, determinan ya, en buena parte, las antropologí-as y cosmologías, que buscan clarificar el significado del hombre y de cosmos. Inicialmente no surge tanto la pregunta filosófica acerca de “¿por qué hay algo y no hay nada?”, cuanto la previa acerca del sentido (orden) y significación (valor) del universo, del que forma parte el hombre y la naturaleza . Las preguntas más que las mismas respuestas son el motor de la actividad racional teórica y práctica y constituyen el núcleo no sólo de la filosofía sino del pensamiento en general. Se problematiza la realidad, primero la del mundo y las cosas, luego a la misma conciencia humana y sus pretensiones racionales. Posteriormente surgen los problemas científicos y los enigmas filosóficos, siendo esta capacidad de cuestionar uno de los elementos diferenciadores de la reflexividad humana respecto a la inmediatez del mundo animal .

El de dónde y el para qué del cosmos y del hombre lleva tanto a la ciencia como a la filosofía. Por eso, el paso de la ciencia, centrada en el cómo de la realidad, a la filosofía, preocupada por el significado racional y valor de las realidades naturales y del mismo hombre, es gradual y muchas veces imperceptible. La fusión inicial de ciencia y filosofía, de preguntas acerca del cómo de la realidad y de interrogantes acerca de su valor y significado para el ser humano, lleva, poco a poco, al surgimiento del saber filosófico. Tradicionalmente, la filosofía parte de la experiencia vivida y busca articularla en una comprensión global de la realidad, que produce los grandes sistemas metafísicos. La filosofía busca el sentido de la realidad y del hombre mismo y, a partir de ahí, prescribe una forma de vida adecuada, es decir, justificable racionalmente. No se contenta con saber cómo es el mundo, sino que lo valora en función del hombre, dialogando con los distintos saberes y disciplinas.

Se trata de un saber que busca hacer inteligible el hombre y el mundo, con pretensiones de totalidad y de racionalidad reflexiva, que es lo que le da un carácter universal y crítico, propio de la sabiduría tradicional. La filosofía genera cosmovisiones, imágenes del mundo, meta-físicas, en las que se busca la realidad que se distingue de las representaciones. No hay una articulación entre significación y referencia empírica, como busca la ciencia, sino una entre interpretación y comunicación, en la que se prima la racionalidad crítica.

Toda la tradición filosófica y científica está marcada por las interacciones entre ambos saberes, siendo las revoluciones científicas generadoras de grandes cambios en el saber filosófico. Al mismo tiempo, las grandes tradiciones metafísicas, en cuanto cosmovisiones globales que ofrecen orientación y reglas de conducta al hombre, preparan los descubrimien-tos científicos más relevantes, como ocurre en la tradición platónica y aristotélica. Es el ser humano el que se pregunta pluralmente por la compleja realidad, de ahí la inevitable convergencia de la filosofía y de la ciencia. También, el hecho de que una lleve a la otra, a veces sin siquiera advertirlo sus mismos creadores, tanto en la época clásica griega como en la más reciente historia del pensamiento contemporáneo.

Junto a estos dos ámbitos de saberes hay un tercero que corresponde a la religión, que se centra en el significado de la vida humana y en las preguntas que plantea. La naturaleza no es sólo la realidad referencial con la que se relaciona el hombre desde un saber utilitario e inmanente, marcado por la curiosidad y la evaluación, sino que aparece también como una realidad prepotente y absoluta que suscita admiración y temor, fascinación y reserva. La religión pretende ofrecer una interpretación global del hombre, como la filosofía, pero sin dejarse limitar por la racionalidad y la inmanencia. De ahí que se postule una comprensión original de la realidad misma, definiéndola como creación en las religiones bíblicas, y se busque una referencia trascendente y divina para explicarla. La infundamentación del mundo y del hombre, su contingencia, lleva a buscar una referencia última, absoluta, desde la que explicarla y relacionarla con el hombre.

La religión es tan antigua como la humanidad, como comprobamos en los restos arqueológi-cos, sobre todo en las tumbas que muestran la preocupación del ser humano por la otra vida, rechazando el abandono del cadáver a los animales y la naturaleza. La búsqueda de sentido enraiza con la significación de la muerte, cuya valoración determina también el significado que damos a la vida. Por eso, la religión tiene un gran significado para la vida humana y las personas con convicciones religiosas pueden afrontar situaciones límites de manera ventajosa respecto de las que carecen de ellas. Naturalmente no es la utilidad la que determina la verdad de una religión, pero es indudable que la religión es una mediación muy útil para el animal humano. Según el padre de la sociobiología contemporánea, O. Wilson, “la predisposición hacia las creencias religiosas es la más compleja y potente fuerza de la mente humana, y con toda probabilidad constituye una parte inerradicable de la naturaleza humana” . El valor adaptativo de la religión responde a las exigencias humanas de afrontar creativamente el mundo y darle significado. Rebasa por tanto la dinámica explicativa de las ciencias y se adentra en la dimensión sagrada, numinosa y también estética del universo.

La persona interpreta la realidad en su doble nivel ontológico y epistemológico para desde ahí ofrecer un sentido a su existencia. En este sentido, la religión implica siempre extrapolación, un ir más alla de los límites (de la razón, del mundo, de la historia) que no puede justificar la racionalidad filosófica . No se asume símplemente la finitud y la contingencia como dimensiones fácticas de la vida humana, sino que se busca darle un fundamento y significado, más allá de la realidad material, de lo limitado y finito, de lo mortal y perecedero. La pregunta por el significado de la vida humana no sólo desborda los límites del cosmos y de la vida terrena, sino que es motivada y canalizada más allá de la razón. La religión es hija del deseo, de la carencia y de la esperanza, y no sólo una construcción de la razón. No es necesariamente anti-racional, pero tampoco permanece dentro de los límites de la razón, aunque ofrece a ésta tópicos y problemas a discutir.

Se puede comenzar con la pretensión religiosa de una experiencia en la que la divinidad se revela, lo cual implica problemas epistemológicos y ontológicos, de comunicación, verdad y validez. En el caso del cristianismo la implicación de la razón en la religión fue más fuerte que en otros contextos culturales, porque los cristianos se presentaron en la sociedad romana como representantes de la verdadera filosofía ante una cultura marcada por el logos de la cultura griega. Es bien conocida además la importancia de la cosmología y de la ética para las cosmovisiones religiosas, tanto como para la misma filosofía. De ahí, la necesidad de la teología y la filosofía de la religión, que clarifican los presupuestos filosóficos de los mismos pronunciamientos religiosos, así como también la crítica teológica de las distintas escuelas filosóficas, que ha servido de inspiración a la misma filosofía. Este es el núcleo de la ‘fides quaerens intellectum’ (la fe que pregunta al intelecto) anselmiana cuyos efectos duran hasta hoy.

El lenguaje religioso no puede apelar, como la ciencia, a un saber verificable, sino que se basa en un lenguaje simbólico, expresivo y comunicativo, que, en última instancia ,remite al testimonio (narración y expresión) y a la experiencia personal, que pretende hablar con y en nombre de Dios o los dioses. Por eso, el lenguaje religioso tiene pretensiones de sentido y significación, vincula la ética al presunto sentido del hombre en la historia y el mundo e interpreta los acontecimientos en función de esa relación con lo divino. Los diversos tipos de religiones dependen precisamente de cómo se concibe la relación con la divinidad en el contexto de las diferentes tradiciones culturales, es decir, de cómo se articulan la inmanencia y la trascendencia divina en relación con el hombre y el mundo. Dios, mundo y hombre son el objeto de la reflexión filosófica y de las creencias religiosas en Occidente, mezclándose e interaccionando ambos ámbitos de saberes y creencias, como ocurre también entre la filosofía y la ciencia.

Los primeros elementos de la conciencia religiosa son los símbolos, las imágenes y las narraciones míticas. Las religiones utilizan imágenes antropomórficas, naturales y totémicas con las que expresan sus creencias animistas, espirituales y ultra-terrenales. Las tumbas y los enterramientos son escenarios cualificados para captar la dimensión religiosa del hombre, muy unida a la estética. Hay temor, asombro, esperanza y ansias de pervivencia que se canalizan en lo religioso. Si el temor hace a los Dioses (Cicerón), también éstos hacen a los hombres temerosos, vinculando religión y magia, rituales simbólicos y técnicas primitivas de comunicación e intercambio. La proyección de la subjetividad en la religión tiene como contrapartida el troquelado de la conciencia en función de las creencias, símbolos e imágenes de la religión. No se trata sólo de que la religión sea la cristalización de la conciencia social, en la línea de Durkheim, sino que la misma conciencia personal vive de significados y símbolos que aporta la religión, junto a otros saberes. Las metáforas, los conceptos, los símbolos y las imágenes son los instrumentos de la comunicación humana en general y la religiosa en particular. La mente humana se va haciendo cada vez más compleja y la conducta más diversificada, a partir de una cultura naturalista. En ella se une el saber instrumental técnico científico, el comunicativo cultural, la reflexión crítica y abstracta de la filosofía, la expresividad estética y el deseo y la creencia religiosa.

Materialismo científico y pregunta por Dios

El materialismo científico parte de los siguientes postulados filosóficos: el paradigma del conocimiento racional es el científico; el presupuesto de éste es el materialismo ontológico, que es incompatible con la religión; el cierre categorial de nuestra cultura científica no admite posibilidad de que la racionalidad científica se complemente y coexista con la reflexión teológica; el pensamiento simbólico propio de la teología hay que vincularlo a los niños y las culturas primitivas. Son presupuestos metacientíficos, es decir, metafísicos, que son insostenibles por inverificables e infalsables, aplicándoles los mismos criterios que sustentan. En última instancia, hay un cientificismo que excluye las preguntas metafísicas con las que está vinculado el teísmo y una concepción estrecha de la racionalidad que desconoce las necesidades humanas que llevan a la religión, exista Dios o no. No sólo se rechaza la pregunta por Dios sino que se desconocen las raíces de las creencias teístas y el porqué del fenómeno religioso. La filosofía acaba reducida a metateoría de la ciencia, lo cual degenera en una visión naturalista de la moral (“la realidad se agota en el mundo natural y los ideales morales y políticos se evalúan en términos de las condiciones materiales de vida de la gente” ) y una concepción meramente expresiva y emocional de la religión.

Los viejos conflictos con Galileo y con Darwin muestran que la interacción entre ciencia y religión frecuentemente lleva a conflictos. La religión ha facilitado en Occidente la desacrali-zación de la naturaleza y el sometimiento del mundo al hombre, en cuanto que la tradición bíblica sostiene que el hombre es el centro del universo y tiene que someter todo lo creado. Por eso, la explosión de las ciencias naturales en Occidente ha favorecido el desarrollo científico técnico, como luego en la época de la Reforma se facilitó la acumulación capitalista y se pusieron las bases de la economía moderna, al hacer del trabajo una obligación religiosa.

La civilización del trabajo enraíza en el antropocentrismo occidental, de raíces bíblicas, en contra del naturalismo de las religiones orientales. Esta autoafirmación del hombre, que remite a la historia como referencia para el control de la naturaleza, es también la base de la economía destructiva y de los desastres ecológicos. Pero no cabe duda de que la religión occidental, desde sus tradiciones bíblicas, tiene una concepción de Dios en la que no hay celos ante el progreso humano, sino llamada vocacional a comportarse como imagen y semejanza de Dios.

El problema estriba en que al desarrollarse la religión asimila los condicionamientos culturales, sociales, antropológicos y cosmovisonales de la época en la que se escriben los libros de la Biblia. El conflicto con Galileo Galilei ayudó a descubrir el carácter literario, mítico, e históricamente condicionado de los relatos bíblicos. Galileo tenía razón cuando afirmaba que la Biblia nos enseña cómo ir al cielo, pero no cómo es el cielo. Una cosa es explicar cómo es el universo, como luego ocurrió con Darwin y el evolucionismo, y otra muy diferente hablar del significado del mundo para el hombre. La ciencia es el saber primordial y prioritario al explicar la realidad del universo, del cosmos y el hombre, mientras que no puede ofrecer valores, evaluaciones y significados acerca del sentido que tienen esas realidades para la vida humana. Ya afirmaba Einstein, que la ciencia sin religión está coja y la religión sin ciencia está ciega. El proyecto científico técnico es eficaz pero no puede ofrecer metas ni valores a los que dirigirse. Cuando se hace esto, ya pasamos de la ciencia a la filosofía, la religión y el humanismo. Podemos decidir si es más importante ir a la luna que acabar con el hambre en el mundo, y la ciencia puede ser eficaz para ambas metas. Pero la decisión en favor de una u otra disyuntiva ya no es científica, aunque la promulgue un científico, sino política, humanista, ética y religiosa. Según cómo concebimos el mundo y el hombre, y según la valoración que hacemos de la vida humana y de lo que en ella es importante, así también determinamos la opción que debemos tomar. Todo esto se escapa a la ciencia.

Por eso, la religión interpela a la ciencia, pero también ésta desestabiliza a la primera y la obliga a discernir lo que es su mensaje y significación salvífico, y lo que son condicionamien-tos socioculturales, antropológicos y naturales condicionados, transformables y dependientes del momento histórico en que se producen. Al hablar de las creencias religiosas como definitivamente no plausibles ni socioculturalmente creíbles se toma como referencia a un grupo reducido de la sociedad, ya que la creencia en Dios es mayoritaria (aunque no lo sea tanto la pertenencia a una iglesia concreta), el de los científicos e intelectuales que parten de planteamientos basados en las ciencias naturales.

No se puede hablar de que la ciencia sea incompatible con la creencia religiosa, porque hay científicos que son creyentes y otros no, sin que haya diferencias entre ellos al tratar los datos científicos y defender las teorías, porque la ciencia no está ni a favor ni en contra de la religión y el “cierre categorial” implica una metafísica materialista que muchos científicos no aceptan. Un programa de investigación materialista no tiene por qué convertirse en un planteamiento heurístico aplicable a todos los fenómenos, incluidos los que no pertenecen a la naturaleza material. Una cuestión es el cómo de la realidad, en cuya explicación coinciden muchos científicos, y otra su sentido, origen y finalidad últimos, que remite a la metafísica. El uso sustantivo de la materia y su aplicación universal es lo que muchos científicos no aceptan, aunque expliquen de la misma forma el cómo de la realidad del universo. Los ámbitos y la pretensión de saber de la ciencia y la religión son diferentes, aunque las explicaciones científicas acerca de la realidad influyen en todos los ámbitos del saber y concepciones del mundo, incluido el del Dios de los filósofos .

Tampoco el desarrollo sociocultural avala la tesis de una superación de la religión, mucho menos de la creencia en Dios, en una sociedad científica, ya que ambas perviven en las sociedades más desarrolladas, e incluso hoy es posible hablar de un retorno de las religiones y de una vuelta de lo reprimido religioso contra el racionalismo científico que se pretendía superador de esas compresiones de sentido metafísicas y religiosas, erigiendose en base de una concepción metafísica, el cientificismo. Si las cuestiones referentes al sentido no tienen valor directamente para el conocimiento, sino para el sentimiento y las emociones, es posible afirmar la irrelevancia de la ciencia para las cuestiones de sentido, que son las que ocupan a la religión: “si consideramos que el mundo del sentimiento y de la emoción es a su vez irrelevante para la ciencia”.

El problema estriba en el paradigma de la razón que se defiende, con su trasfondo cientificista y empirista. En el fondo se mantiene el paradigma de la verdad como correspondencia desde un objetivismo externo y una racionalidad pura. Es un planteamiento que no tiene en cuenta la importancia de las pasiones y de los afectos para la misma racionalidad, que siempre está situada y contextualizada desde la subjetividad personal y la socialidad del sujeto. No se tiene en cuenta la doble dimensión hermenéutica, a partir del hombre como ser en el mundo heideggeriano, y corporea del sujeto, desde la cual cobra significación el mismo Foucault con su arqueología del saber y sus prácticas sociales, que determinan una forma de vida desde la que surge la subjetividad personal y social. El gobierno de sí tiene que asumir la importancia de las pasiones que orientan el conocimiento y predisponen a “insights” y percepciones. Podemos hablar de una vinculación entre moralidad y virtud, y de un enraizamiento existencial de las creencias, más allá de su soporte racional y especulativo, que en ningún caso es puro (contra Descartes y Kant).

Desde un prototipo de racionalidad objetiva y fundamentada imparcialmente no hay posibilidad de abrirse a las “razones y sin razones de la creencia religiosa”. La revalorización de la experiencia corporal se basa en la toma de conciencia de que los esquemas imaginativos son determinantes para la misma razón, en la línea de la crítica del juicio kantiana, que ve la imaginación como el puente entre el aspecto formal y material del conocimiento, aunque mantiene el dualismo entre el mundo de lo inteligible y el de las sensaciones. La significación y la misma concepción intelectual se basa en esquemas figurativos e inferenciales, y en totalidades preconceptuales (gestalticas), como el ver, aparecer, la verticalidad del superar. La creatividad y la comprensión tiene siempre un trasfondo imaginativo, que es la fuente de las narraciones y los símbolos. Sólo desde ahí es posible entablar un diálogo con la religión, superando el mero objetivismo.

Nadie cree o no en Dios simplemente por un planteamiento lógico y especulativo, sino que, en última instancia, hay razones existenciales que predisponen a una afirmación (que no puede ir contra las leyes de la razón, pero no es prisionera de una racionalidad objetiva y neutral). Una cosa es que las afirmaciones teístas y en general todas las proposiciones religiosas tengan que someterse al análisis crítico de la racionalidad y otra que no haya motivaciones y predisposiciones existenciales que nos lleven a creer o no en interpretaciones y visiones del mundo que no se pueden demostrar, porque ninguna cosmovisión es demostra-ble, pero que son razonables y lógicamente coherentes. El marco de las creencias y de los valores, tanto desde la perspectiva cognitiva como axiológica o valorativa, es el de la racionalidad, pero no el de una razón pura, que no existe, y menos el de una demostrabilidad basada en experiencias últimas fundantes o en una metodología con certeza epistemológica.

Otra cosa es que algunas sean más creíbles que otras, ya que la cultura científica sintoniza fácilmente con imágenes materialistas del hombre y de la vida. El teísmo no pueda ir contra la racionalidad científica (equivaldría a creer lo absurdo en la línea defendida por Tertuliano contra el racionalismo cultural de su época), pero tampoco quedarse en ella.

Universidad Iberoamericana, Santa Fe. 6/01/2006

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