¿CUÁL DIGNIDAD HUMANA?
Algunas aclaraciones antropológicas y teológicas

Dra. Barbara Andrade
Universidad Iberoamericana, Ciudad de México
(publicado en la Revista Iberoamericana de Teología 1 (2005) 13-49 )

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La discusión alrededor de la dignidad humana no solamente llena bibliotecas, sino que también parece llevarse a cabo con toda una serie de presupuestos tácitos, o bien sobre la base de premisas contradictorias. Además, cabe una tercera postura: la de negar que exista la posibilidad de encontrar una definición de la dignidad humana. Agréguese la pregunta por la relación entre la dignidad humana y los derechos humanos: ¿funda la dignidad los derechos o, al revés, fluye la dignidad del hecho de que la persona tiene determinados derechos? Si la dignidad ha de ser el fundamento de los derechos humanos, cabe sospechar que la presente proliferación de los derechos que se reclaman tendrá que ver con la falta de una concepción clara de la dignidad.

Se agregan a estas cuestiones fundamentales otras dos que son álgidas:

1. la dignidad humana siempre ha tenido relación con puestos sociales y políticos – como se aprecia en la expresión de «dignatario», por ejemplo, o como se transluce en la fórmula frecuente que designa algún mandato con «a su digno cargo». De esta función social se partió para llegar a la concepción de una dignidad inherente en cada ser humano. En este sentido el discurso sobre la dignidad es la universalización de lo que originalmente fueron privilegios. La cuestión es, sin embargo, si en el término de la dignidad humana no se han conservado inconscientemente unos rasgos excelsos y un sabor de privilegio que hace que reconozcamos una presunta dignidad más fácilmente en algunas personas que en otras. El punto donde aparece este condicionamiento con más claridad es cuando se trata de los marginados por razones raciales, económicas, educativas y, más tajantemente todavía, de los pacientes psiquiátricos dementes, psicóticos, retrasados. ¿Dónde está exactamente la dignidad de aquellos que obviamente no la tienen? Con esto ya queda claro que lo que más me interesa es la dignidad de los más débiles.

2. El discurso sobre la dignidad humana es un asunto político, cultural, social y en cuanto tal se trata de un discurso profano. ¿Dónde entra, entonces, la teología? ¿Se trataría acaso de recoger el mismo discurso profano y revestirlo de un vocabulario teológico? Esto sería a posteriori declarar como de fe algo que, al menos en la actualidad, los hombres han – o hubieran - podido descubrir por sí mismos.

Antes de entrar en estas preguntas y en muchas otras me parece importante precisar un poco el término de «dignidad humana»: se trata de la dignidad de cada persona humana individual. Por consiguiente, estamos hablando de la «dignidad de la persona». Esta precisión no es insignificante o acaso tautológica, porque en la discusión actual se suscita la pregunta de si la «dignidad humana» corresponde a la especie humana y solo posteriormente a cada individuo en cuanto pertenece a esta especie. Más peligrosa es la pregunta de si todo miembro de la especie por eso mismo ya es persona. Quisiera dejar asentado desde el principio que, aunque sea cierto que cada ser humano forma parte de la humanidad como un todo, ocupa en este todo un lugar propio e inconfundible que le corresponde solo y exclusivamente a él. Y más todavía: que desde el principio el ser humano solo existe como persona, independientemente del contenido concreto que se quiera dar a la palabra «persona». Esta presuposición explícita me parece ineludible para poder plantear la «dignidad humana» como sinónimo de «dignidad de la persona» y, en este sentido, es una regla hermenéutica fundamental.

En lo que sigue quiero primero agrupar, al menos aproximadamente, los muy diferentes puntos de vista sobre la dignidad de la persona. Al hacerlo, introduciré la regla hermenéutica fundamental en los contextos donde tal procedimiento puede ayudar a dirimir la problemática. La finalidad de esta primera sección es delimitar el campo de discusión y destacar las preguntas a las que de hecho me propongo esbozar una respuesta. En un segundo apartado presentaré una fundamentación antropológica de la dignidad de la persona y, finalmente, en la tercera sección, quisiera entrar en los parámetros teológicos del discurso sobre la dignidad de la persona. Ahí buscaré sobre todo aclarar cuáles podrían ser los aspectos específicos que la teología pudiera aportar al discurso público sobre esta dignidad.

1. Un sinnúmero de preguntas

En la casi totalidad de los trabajos sobre el tema de la dignidad de la persona se subraya la dificultad – mejor dicho la imposibilidad – percibida de indicar en qué consiste la dignidad humana o dignidad de la persona . Lo que queda claro es que la dignidad está ligada a los derechos humanos de tal manera que funda estos derechos o que, al menos, se supone que los funde. La pregunta es si este papel de fundamentación realmente cumple con su cometido: en la Declaración Universal de los derechos del hombre de la ONU, de 1948, los derechos humanos son promulgados con validez universal, y después de la Segunda Guerra Mundial han sido recibidos en las nuevas constituciones nacionales (por ejemplo la alemana), solamente que tampoco respecto de los derechos humanos impera un consenso. Es posible distinguir – y de hecho se distingue – entre unos derechos «fundamentales» como el derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad personal y «otros» derechos (¿adicionales?). Si los derechos humanos son llamados «absolutos» o «incondicionales», ¿qué tan importante es proteger unos derechos a los que no se aplican estos calificativos? O bien, ¿qué tan «absolutos» son tales derechos cuando no aplican en situaciones extraordinarias, como por ejemplo en el caso de privación penal de la libertad o en la pena capital? Parecería que el término no definido de la «dignidad humana» es utilizado para fundamentar y explicar el término igualmente sin definir de los «derechos humanos». Otra pregunta importante es cómo es posible atribuir al hombre un bien «absoluto» - sea éste un derecho o un valor – cuando la persona ella misma no es absoluta.

Detrás de estas preguntas se esconde el hecho de que estas formulaciones, junto con la preocupación por proteger la dignidad de la persona y por hacer valer esta protección en el derecho de las naciones, no son algo que cayó del cielo, sino que son el producto de procesos complejos de interpretación de la realidad que se han ido imponiendo culturalmente. El hecho es que la dignidad de la persona es a la vez universal y regional, es decir, circunscrita por una determinada cultura: es universal porque se predica de toda persona en cualquier parte del globo, sin restricción alguna; y es regional en cuanto que su concepción es el resultado de un determinado proceso de desarrollo cultural. Lo que es más, solo unos procesos de desarrollo cultural han podido llevar a la formulación universal de esta dignidad. Es importante observar que esta real dependencia de procesos culturales regionales incluye el derecho a reales diferencias culturales en la concepción de la dignidad de la persona. Es obvio que la concepción de la dignidad de la persona adquirió su relieve en las postrimerías de la Segunda Guerra Mundial; y es obvio también que será concebida de manera muy diferente en América Latina, Estados Unidos o un país árabe. Si es así para la comprensión de la dignidad de la persona, lo mismo ha de valer para la comprensión de los derechos humanos. Lo que queda volando, sin embargo, es la pregunta de si lo primero es la dignidad, de manera que la representación que se tenga de ésta determine la concepción de determinados derechos humanos; o si es al revés: que la concepción de los derechos humanos nos instruye sobre qué es la dignidad de la persona dotada de esos derechos.

Una definición de la dignidad de la persona debería poder aclarar en qué consiste esa dignidad; debería introducirnos en su comprensión. El problema está en que no parece haber ningún consenso sobre tal definición. Con esto ya está dicho que no puede tratarse de un concepto jurídico que necesita ser preciso para poder ser aplicado – solo que este hecho dejaría en el limbo la aplicabilidad del concepto. ¿En qué forma puede ser concebida una obligación legal de aplicar un concepto no definido? Podrían leerse las múltiples violaciones internacionales a los estatutos de la ONU en esta clave. Por otro lado, la dignidad de la persona podría ser un «principio fundamental», cuya falta de precisión hace que sea obligatoria una reflexión constante sobre su fundamentación y legitimidad. Esta situación puede ser positiva en cuanto que permita entender la dignidad en el sentido de una tarea dialogal; pero también puede ser nefasta en cuanto que da entrada a convertir el concepto de la dignidad en un «arma ideológica».

Lo que más se acerca a una definición es la formulación, recurrente en las discusiones acerca de la Declaración Universal de los derechos del hombre de 1948, que la dignidad de la persona constituye un «valor intrínseco» - intrinsic worth en el derecho americano – que puede ser presupuesto como autoevidente. Si es así, se abren dos vías: o bien convencerse de que es legítimo renunciar a una definición, porque ni es posible, ni es necesaria, con lo que se renunciaría también a una precisión de qué es exactamente un «valor intrínseco»; o bien se recurre a Aristóteles y se afirma que el concepto de la dignidad humana es un «principio de no contradicción» sobre cuya validez y universalidad es imposible equivocarse. Si alguien no lo ha experimentado como suyo propio, sus palabras carecen de todo sentido, de manera que cualquier argumentación con él se parece al intento de argumentar con una planta.

Inseparable de la pregunta por la definición es la pregunta por la fundamentación de la dignidad de la persona, porque una definición tiene la función de indicar el fundamento que permita deducir de la dignidad de la persona la existencia de derechos humanos no negociables. En consecuencia, los interrogantes acerca de la fundamentación son los mismos que respecto de la definición: ¿es acaso necesaria una fundamentación de la dignidad de la persona y de los derechos humanos? Tal fundamentación, ¿es tan solo posible? Sin embargo, si no hubiera una fundamentación, ¿qué tan sólidos son el «principio fundamental» o el «principio de no contradicción», y no resultaría que se tenga que renunciar a toda exigencia ética? Por otro lado surge un problema nuevo al no abandonar la búsqueda de una fundamentación de la dignidad de la persona y de los derechos humanos – y las sostenidas discusiones acerca de este tema demuestran que la búsqueda sigue: ¿qué tipo de fundamentación se está buscando? Llama la atención el lenguaje religioso del preámbulo a la charta de la ONU (San Francisco 1945), que afirma su determinación de salvar a las futuras generaciones; proclama la fe en los derechos humanos y la «dignidad y el valor de la persona humana», y en su mero título habla de las “Naciones unidas para un Mundo Mejor». Cuando el Preámbulo de la Declaración Universal de la ONU llama «intrínseca» la dignidad de la persona e «inalienables» sus derechos, estos adjetivos tienen el significado de «santo» y el «mundo mejor» tiene matiz escatológico. De hecho, todo el derecho de gentes (ius gentium) y, con él, también el concepto de la dignidad de la persona, es un producto occidental que depende de la tradición judeo-cristiana en su comprensión medieval. Este estado de las cosas suscita la pregunta de si y cómo este concepto tiene cabida en las sociedades modernas, secularizadas y pluralistas. Si la dignidad de la persona ha de ser universalmente comprensible, habrá que exigir que el discurso que la fundamente tenga validez intercultural; que se lleve a cabo sin referencia a una religión específica; pero que tampoco excluya una o varias y divergentes fundamentaciones teológicas.

En vista de las dificultades con la definición y fundamentación, cabe preguntarse si no hay otro camino que prometa más claridad: el de reflexionar sobre la función del discurso sobre la dignidad de la persona. No es difícil entender que en la Declaración de la ONU y en las constituciones estatales el concepto de la dignidad de la persona cumple con la función de dejar asentado que el estado no puede disponer de las personas o bien, a nivel universal, que todas las personas tienen «algo» en común que prohíbe discriminarlas, torturarlas y asesinarlas. Dicho de otro modo: «La dignidad de la persona tiene que ver con los derechos y las exigencias de una persona respecto de la conducta de otras personas hacia ella». Por ser tan concreta, esta formulación muestra en seguida la fragilidad de la dignidad de la persona: no solemos respetar tales derechos y exigencias y las noticias mundiales no dejan entrever grandes obstáculos para torturar y asesinar. Por otro lado, la formulación avanza un tanto el argumento: parece que es factible la condenación consensuada de determinadas acciones como violaciones de la dignidad de la persona, lo que sugiere que un acercamiento negativo es quizá más prometedor que uno positivo.

Hasta aquí hemos echado un vistazo a un primer conjunto de preguntas, en el que dos cosas me parecen importantes: 1. si es cierto que la dificultades con la definición y la fundamentación de la dignidad de la persona tienen que ver con el hecho de que se trata de una realidad percibida que es, a la vez, universal y culturalmente concreta, es pensable que se trate de una «verdad comunicativa», lo que significaría que habría que reflexionar las formas concretas de convivencia y la búsqueda de nuevos modos de vivir en comunión. 2. si realmente se tratara de una verdad comunicativa en este sentido, la dignidad de la persona resultaría ser una «fórmula vacía» que se presentara en forma de una «verdad irrefutable» y eso de modo empírico, y empíricamente universal. No es posible escapar a esta fórmula vacía: nos obliga a llenarla constantemente con contenidos concretos cada vez nuevos para sobrevivir nosotros mismos y los demás.

En un segundo conjunto de problemas las preguntas giran alrededor de la imagen de la persona que obviamente está detrás de cualquier comprensión de la dignidad. Las más de las veces nos encontramos con la imagen racional – o racionalista – que, desde Pico della Mirandola hasta Kant, ha configurado nuestra cultura. Según Pico della Mirandola el hombre, a causa de su razón y libertad, es un ser que reclama una «admiración sin límites» y que es dotado con el poder de «crearse a sí mismo» o de autodestrozarse. Kant, en su Crítica de la razón práctica, escribe un texto que se cita una y otra vez: «Todo cuanto hay en la creación puede ser utilizado simplemente como medio con tal de que quien así lo quiera tenga cierta capacidad para ello; sólo el ser humano, y con él cualquier criatura racional, supone un fin en sí mismo. Él es el sujeto de la ley moral, que es sacrosanta, gracias a la autonomía de su libertad». Según esto, los hombres racionales en cuanto «fin en sí mismo», poseen una dignidad que no depende ni de clase, ni de cultura, ni de raza, ni tampoco de su fama o de su utilidad social. Lo que es más, con la formulación de Kant, la dignidad de la persona es elevada al rango de la «expresión emancipada de la santidad».

La tentación es grande de aceptar esta imagen tradicional de la persona, solo que esta visión no es inocente sino primero, reductiva y segundo, discriminatoria. Es reductiva, porque en la interpretación de Freud todas las excelsas características humanas que se deducen de la razón pertenecen al «ego», el cual, sin embargo, es tan solo una abstracción. La experiencia, las emociones, las relaciones interpersonales y los procesos de crecimiento o maduración psicoanalíticamente son más bien atribuidos al «Self» (yo) entendido como el contenido concreto de la estructura del ego. ¿Estamos dispuestos a pretender que el mundo de nuestros sentimientos, nuestra capacidad de empatía, de crecimiento y de una solución creativa de nuestros conflictos externos e internos, no tienen nada que ver con la dignidad de la persona? Otro reto a tal reducción lo plantean las dos hipótesis fundamentales de todo psicoanálisis: la hipótesis de que cada acontecimiento psíquico está determinado por muy complejos estadios previos de desarrollo y toda una serie de otros acontecimientos biográficos; y la hipótesis de que, en nuestros procesos psíquicos, el estado consciente es más bien la excepción que la regla.

La imagen tradicional de la persona es discriminatoria, porque excluye desde el principio y por definición a todos aquellos que no poseen las características «exclusivas», sea que no las posean todavía, sea que nunca puedan poseerlas o sea que las hayan perdido: los recién nacidos, los severamente retrasados o personas afligidas con una de las muchas formas de demencia senil. Cuanto más largas sean las listas de las propiedades características de la persona humana y cuanto más excelsas sean estas propiedades para que puedan convincentemente sostener el peso de la dignidad atribuida a la persona, tanto más discriminatorias serán – razón por la cual será sencillamente imposible fundamentar la dignidad con alguna propiedad que correspondiera a la persona en cuanto tal. La única salida que queda, entonces, será atribuirles dignidad a algunos mientras se les niegue a otros, lo cual podría significar que a esos «otros» se les deja a la deriva de lo que se ofrezca.

El próximo paso en esta lógica es la distinción entre «hombres» y «personas» que defienden los representantes del utilitarismo: el sujeto humano y moral verdadero no es el ser humano, sino la persona. La inteligencia y la capacidad de acción, por consiguiente, no corresponden a cualquier ser humano sino solo a las personas; de ahí se sigue que solo las personas pueden ser portadoras de dignidad. En este contexto adquiere importancia la regla hermenéutica fundamental que introduje al principio: los seres humanos solo existen como personas. Qué hemos de entender por persona es otra pregunta que debe ser suscitada y contestada. La distinción entre seres humanos y personas, en cambio, pertenece a un discurso de encubrimiento, que no solo convierte la dignidad humana en cuanto dignidad de la persona en un privilegio exclusivo, sino que distorsiona todo el discurso sobre la dignidad: media una diferencia enorme entre decir que cada ser humano tiene una dignidad intrínseca, porque es persona, y sostener que la dignidad humana es igual a la dignidad de la persona, porque solo a las personas entre los demás seres humanos inferiores les corresponde una dignidad.

Otra observación nos lleva a los próximos dos conjuntos de problemas: el otro en cuanto persona siempre es alguien que se encuentra frentea nosotros, precisamente porque es persona. Tal como es se presenta ante nosotros con una exigencia de la que no podemos deshacernos. Esto tiene que ver con el hecho de que – independientemente de lo que le neguemos, de cómo le concedamos algo, cómo lo tratemos o rechacemos – sabe, reconoce y siente que lo tratamos injustamente. El carácter irreducible, intrínseco de la dignidad de cada persona quizá tenga que ver con su conciencia de ser excluida y humillada, su conciencia de ser reducida a víctima.

En un tercer conjunto de problemas se está partiendo del hecho de que, como ya vimos, ha fracasado ya la reducción racional de la imagen de la persona, y se está volviendo a la pregunta por una definición de la dignidad de la persona y por una determinación de su contenido. Se sugiere una y otra vez partir de la vulnerabilidad y de la experiencia de impotencia para entender en qué consiste la dignidad. Esta postura tiene que ver con el hecho de que la víctima sigue siendo consciente de la violación de su dignidad, pero también con la experiencia de que ante la violación de la dignidad de otros está amenazada también nuestra propia dignidad. Parecería que la dignidad, por más que se le llame «intrínseca», depende de que otros la protejan y defiendan. Apunta hacia una comunidad en la que la dignidad de la persona ha de valer. La definición no lograda resurge aquí en forma negativa y se recurre a la experiencia de que, de alguna manera, sabemos existencialmente cuándo y cómo la dignidad de la persona ha sido violada.

Aunque sea cierto que la mirada al hombre en su vulnerabilidad parece corregir la reducción del racionalismo antropológico, queda la pregunta de si con esta postura no se exagera en la dirección opuesta. ¿No nos deja esta determinación negativa de la dignidad de la persona con meros sentimientos: el sentimiento de haber sido degradado o de poder ser degradado igual que ese otro? Además me parece problemático relacionar otra vez la degradación o humillación con la «autoestima» a la que supuestamente todo ser humano tiene derecho. En la psiquiatría clínica se encuentran multitudes de pacientes con trastornos de personalidad – estamos hablando de prácticamente todos los cuadros clínicos listados por la Asociación Americana de Psiquiatría como pertenecientes a los cuadros del Eje I y del Eje II: por ejemplo, trastornos cognoscitivos, angustia, trastornos de adaptación, paranoia, obsesividad-compulsividad, narcisismo para mencionar tan solo unos cuantos - y en todos estos cuadros el déficit del desarrollo de la autoestima es central. Por consiguiente, al apelar a la «autoestima» o a una «autoconciencia funcional» se excluiría a todos aquellos que sufren diversas formas de discapacidad por la disfunción de su autoestima. Agréguese a esto que otra vez quedan excluidos todos los seres humanos que todavía no o ya no tienen «autoconciencia» o que no pueden desarrollarla debido a una discapacidad física severa. Entonces, se volvieron a admitir por la puerta de detrás los mismos inconvenientes graves propios de la postura racionalista. Además, las personas con trastornos de su autoestima, ¿ya por tenerlos son víctimas de una violación de su dignidad? No necesariamente. Y la autoestima, ¿puede realmente clasificarse como un derecho? Todas estas preguntas hacen surgir la sospecha inquietante de si, en resumidas cuentas, corresponde una dignidad a todas aquellas personas que necesitan una psicoterapia para poder ser funcionales. Y como si esto fuera poco, me parece problemático predicar la vulnerabilidad y la «capacidad de sufrir» de antemano de los «pacientes» y afirmar que la dignidad de la persona es transmitida sobre todo por los trabajadores de salud. Habría que reconocer más bien que todos los seres humanos pueden sufrir y son vulnerables y que no tienen su dignidad de alguna manera, sino que necesitan que les sea ofrecida y confirmada. Tengo la impresión de que toda esta discusión podrá ser ordenada solo si y cuando decidamos partir de lo que todos los hombres tienen en común, en vez de seguir dividiéndolos en grupos y subgrupos.

En un cuarto y último conjunto de problemas debe discutirse la exigencia ética vinculada con la dignidad de la persona. La dimensión ética se impone en el momento mismo en el que se designe a la dignidad como un valor; solo que al hacer esto habría que preguntar también de qué tipo de valor se trata – lo cual nos regresa a la pregunta por la definición y por el contenido de la dignidad de la persona – y si ese valor sigue siendo válido aun cuando, por razones culturales, políticas, económicas y quizá también religiosas, no sea percibido como tal. Lo primero que habría que hacer constar es que, si se pretende concebir la dignidad de la persona en términos universales – o, dicho de otro modo, si se ha de partir de lo que todos tienen en común – la dignidad de la persona debe ser una realidad que se capta con la razón. Otro aspecto consiste en la comprensión de que no hay una percepción ética «en cuanto tal» o «en sí misma», sino que se trata de la tarea de manejar responsablemente la realidad concreta en la que uno se encuentra. Este manejo es comunicativo y se inscribe en un proceso de conocimiento, una comprensión que es válida tanto para cada individuo como para las comunidades o sociedades humanas. Con esto está dicho que una conducta ética no puede determinarse de antemano o ser presentada como autoevidente, sino que será necesario examinar o evaluar una y otra vez si nuestras acciones tienen una «razón proporcionada», es decir, «si la acción ... realmente corresponde al valor que busca» o si acaso, en último término, entra en contradicción con el término buscado y es «contraproducente». Es posible que Unamuno exprese de manera existencial lo mismo cuando escribe que el valor moral consiste en aceptar la ley de la vida y saber entregar los sentimientos más arraigados ante la razón y las exigencias de la vida.

El dilema consiste en que se contraponen dos consideraciones: por un lado, es indispensable que la dignidad de la persona contenga alguna obligación ética, porque de no ser así, no correspondería ni a la definición mínima de un «valor intrínseco», sino que se convertiría sencillamente en un valor entre muchos otros posibles; y, por otro, parecen fracasar todos los intentos de explicar cuál obligación ética, porque hasta ahora la dignidad de la persona no ha podido ser definida. Sin embargo, las anotaciones que ya hicimos pueden quizá servir como orientaciones:

1. es pensable que la dignidad de la persona efectivamente sea una realidad a la vez universal, es decir, común a todos, y concreta de tal modo que necesita ser descubierta y precisada, en un proceso comunicativo de elucidación individual y comunitario, una y otra vez en cada espacio cultural;

2. es pensable que se trate de un valor que obliga, pero un valor que nos compromete a cada uno en la totalidad de su existencia;

3. debido a que siempre actuamos al interior de un espacio social, es decir, como miembros de una comunidad humana, es pensable que la dignidad de la persona constituya aquel valor cuyo respeto se impone siempre y en todas las circunstancias para que nuestras acciones puedan tener una «razón proporcionada». Me parece evidente que una comprensión de la dignidad de la persona que tome en cuenta y desarrolle estos tres aspectos, por eso mismo ya afirmaría la igualdad de todos, no como un imperativo moral social, sino como principio ontológico.

Conviene ahora resumir los aspectos de la discusión a los que quisiera buscar una propuesta de solución en lo que sigue. Habrá que recoger la regla fundamental hermenéutica, a saber, que el ser humano de hecho solo existe como persona. Daré a este paso la forma de la presentación y explicación de un concepto de persona que defina y describa fenomenológicamente en qué consiste el ser persona. Se trata de ver si tales reflexiones antropológicas no pueden resultar en una fundamentación de la dignidad de la persona: una fundamentación antropológica – y, por eso, válida para todos – y que sea a la vez ontológica y relacional. Dentro de este cuadro habrá que tratar de establecer la relación entre la fundamentación y una definición y determinación del contenido de la dignidad; la relación entre universalidad y cultura concreta, y entre la comunidad y el individuo. Lo que quiero hacer, en el fondo, es discutir y, si posible, resolver las preguntas más importantes acerca de la dignidad en un nivel antropológico. En ese mismo nivel habrá que aclarar también la pregunta por la exigencia ética. Después de esta segunda sección antropológica me propongo hacer unas observaciones sobre el discurso teológico acerca de la dignidad de la persona.

2. Fundamentación antropológica de la dignidad de la persona  

Uno de los problemas que hemos identificado en el apartado anterior tiene que ver con el hecho de que, sobre la base de determinadas características, se establecen grupos de seres humanos que las comparten. Este proceder es siempre discriminatorio, sencillamente porque excluye de antemano a aquellos a quienes estas características no se atribuyen. Para eliminar este problema, el concepto de persona debe ser formulado de tal manera que defina a la persona con anterioridad a todas sus características concretas, o bien: el ser persona no puede ser derivado de algunas características que pueden o no darse. Esta tarea solo puede cumplirla una fórmula ontológica que, en cuanto tal, está sin contenido alguno, es decir, una fórmula vacía, que se llena con contenidos concretos a lo largo del desarrollo biográfico. Entonces, las grandes diferencias entre las muchas personas se deberá al llenado con contenidos concretos, sin que toque el ser-persona en cuanto tal, debido a que éste es un dato ontológico previo. Una fórmula ontológica de este estilo es necesariamente una definición de la persona, que identifica su estructura y que la distingue de aquellos seres vivos que no poseen esta misma estructura. Si ahora volvemos sobre nuestra regla hermenéutica fundamental, a saber que ser humano = persona, tenemos que un ser humano está determinado por una estructura ontológica que, a su vez, es identificada con el ser-persona. Tal identificación puede ser importante en algunas culturas o también puede ser omitida; pero aunque se omita, el ser humano queda definido de tal modo que, aun en las culturas más diversas es posible ponerse de acuerdo sobre qué es una persona - ¡no quién! - , por ejemplo en comparación con un chimpancé: es alguien con una determinada estructura ontológica, aunque no necesariamente se le llame «persona». En perspectiva ontológica, ser-humano y persona son formalmente idénticos. Por consiguiente, la dignidad humana es formalmente idéntica a la dignidad de la persona.

La estructura o fórmula ontológica del ser humano en cuanto persona funda la igualdad de todos aquellos cuyo ser-humano define. Aquí se trata de igualdad ontológica, que no solo es anterior a todas las diferencias concretas, sino que tampoco puede ser afectada por daños fisiológicos o psíquicos. Este punto es particularmente importante para la discusión sobre la dignidad: independientemente de cómo nos representemos la dignidad de la persona, corresponde a un recién nacido, a alguien con discapacidad severa y a alguien con demencia senil, en cuanto que todas estas descripciones son predicadas del ser humano. Un niño recién nacido, aun un niño anencéfalo, por ejemplo, es un ser humano y no un mono; y quien vive en una institución para dementes sigue siendo un ser humano y no cambia de especie.

Una fórmula ontológica cumple con una función bien específica: la función de sostener la igualdad – y, con eso, también la igualdad de valor – en total independencia de cualquier gama de diferencias físicas, raciales y culturales. Puede cumplir con esta función solo y exclusivamente si es una fórmula vacía en sentido estricto. Es importante caer en la cuenta de que esta fórmula vacía lo es de tal manera que tampoco podemos acomodar en ella afirmaciones sobre Dios: «Dios ha destinado a esta persona a ...»; «Dios la ha llamado a ...»; o «Dios le manda actuar de alguna manera». Estamos viendo a la persona en términos estrictamente antropológicos y en estos términos la persona forma parte de un sistema de interdependencias. Este sistema es, a su vez, una relación: es relación unilateral a un término que podemos llamar Dios, pero también podemos no hacerlo. Lo importante aquí es que «ser relación a un término» define el ser de toda la realidad en cuanto tal. Aquí no se trata de introducir a contratiempo la palabra «Dios», sino dejar en su lugar el fundamento para una reflexión teológica posterior. Dentro de la realidad entera definida como relación unilateral a un término, el ser humano es doblemente relacional: comparte la relacionalidad de toda la realidad y, dentro de ella, es otra vez relación: es un ser dependiente, referido a otro y otros y, por eso mismo, vulnerable.

Dentro de este sistema de interdependencias que es nuestro mundo, el ser humano y sus características pueden y deben ser investigados por la razón. Solo así la comprensión de la persona se abre a las aportaciones interdisciplinarias. Esto no es una negación de lo que una reflexión teológica pueda aportar a nuestra comprensión de la realidad humana – incluso en cuanto a la dignidad de la persona - , pero sí coloca el pensamiento antropológico y el teológico en diferentes planos. Es evidente que aquí tenemos ya una primera respuesta parcial a la exigencia de que, en nuestras sociedades seculares y pluralistas, expliquemos la dignidad de la persona sin echar mano de afirmaciones religiosas que, otra vez, excluirían a todos aquellos que no comparten una determinada fe.

Volvamos a la fórmula antropológica vacía a la que ya podemos dar un nombre: la fórmula es el concepto de persona de «autopresencia-en-relación», es decir, la persona es un ser relacional que siempre proviene de otros y está en camino hacia otros. Su estructura ontológica consiste solo en esto, lo que significa que está realmente vacía de todo contenido concreto. La consecuencia es que desaparecen las listas de propiedades excluyentes que están causando tanto problema.

Una segunda fórmula vacía la constituye el mismo concepto de la dignidad de la persona, como ya hemos visto arriba. En un sistema de interdependencia, que en su totalidad es relación a un término, y además debido al hecho de que la persona es ontológicamente un ser relacional y está vacía hasta que se vaya llenando con contenidos concretos, también la dignidad de la persona solo puede concebirse como el producto de una red de interrelaciones. Esto explica por qué parece tan difícil, si no imposible, definirla a priori.

En lo que sigue quisiera, con la ayuda de una gráfica, tratar de esbozar una propuesta de solución a los muchos interrogantes acerca de la dignidad de la persona, su contenido, su definición y su exigencia ética.

autopresencia
esperanza
autonomía

Empecemos con las tres líneas gruesas que parten de la punta del lado izquierdo. Los signos ¿P indican que la persona (P) es pregunta por sí misma, por su propia identidad. El ser pregunta podría ser entendido en sentido pasivo, pero es idéntico a la búsqueda activa de la propia identidad, que figura en el extremo izquierdo. Solo se busca y se pregunta por algo que no se tiene en sí mismo, y ese algo es la identidad.

Designo a la persona como autopresencia, porque es el único concepto que no lleva consigo presupuestos previos y porque representa el denominador común más amplio. No se trata de una conciencia de sí mismo, ya que los recién nacidos, los severamente discapacitados y los dementes no podrían tener el tipo de conciencia que fuera; se trata más bien de un vago, intuitivo e indefinido «ser presente a sí mismo» - un sentirse a sí mismo, si se quiere - y que incluye poder reaccionar en cuanto este «sí mismo» indefinido ante otro: responder a un gesto, a una caricia. En una discusión con psiquiatras se constató que también en la demencia grave queda la capacidad de expresar a nivel de signo algún deseo o de manifestar que se ha registrado algo.

Tampoco quiero referirme a una «autoposesión», que también presupondría unas capacidades intelectuales que no todos poseen, sino más bien evocar una presencia que no desaparece ni en los estados vegetativos y que hasta en los estados últimos de la demencia destella de vez en cuando. Hablo también de aquella autopresencia que todos sostenemos aun en el sufrimiento extremo en el que parece que vegetamos como paralizados e incapaces de movimientos o iniciativas.

Una de las grandes diferencias respecto de la imagen racionalista de la persona consiste en que esta autopresencia es esperanza. Lo importante está en que no tenemos una determinada esperanza o acaso varias esperanzas, sino que somos esperanza. Este aspecto se deriva en línea recta del hecho de que somos pregunta y búsqueda de nuestra propia identidad. Lo que late en el fondo es el dato psicoanalítico de que somos serescarentes; seres del deseo y de la nostalgia, incapaces de llenar el abismo de su ser-separado. La autopresencia se espera a sí misma, lo que significa que puede preguntar por sí misma y buscarse a sí misma solo entre los demás entre quienes vive, precisamente por ser radicalmente un ser carente. La esperanza que la autopresencia es corresponde a la imagen frágil, racionalmente todavía no desarrollada o ya en gran medida destrozada de la autopresencia que acabamos de esbozar: es cierto que personas jóvenes en plena posesión de sus capacidades pueden concebir proyectos de esperanza grandiosos y planear su puesta en práctica; pero también hay la esperanza de una sonrisa, de un gesto consolador, de un alivio, por ligero que sea, del sufrimiento, del detalle que fuera – solo una vez más. Esta esperanza – o bien este difuso deseo – no se apaga mientras no se apague la autopresencia.

Es de llamar la atención que la autopresencia y la esperanza no adquieren más que muy vagos contornos mientras solo nos ocupemos de lo que es común a todas las personas humanas. Sin embargo, este estado de las cosas corresponde a la fórmula vacía en que cabe toda experiencia humana, precisamente porque esos conceptos carecen de toda concreción. Lo mismo pasa con la autonomía. A cada autopresencia-esperanza le corresponde una autonomía en cuanto que es la autopresencia – ese yo racional, intuitivo, fragmentado, en desarrollo e inicial o en proceso de destrucción, que pregunta y busca y que al menos se siente a sí mismo de alguna manera – la que desea y espera. En estas reacciones no puede ser reemplazada por nadie; siguen siendo las suyas propias aun cuando una autopresencia concreta es incapaz de dar cuenta de sus reacciones; aun cuando sus impulsos permanecen en el inconsciente; y hasta cuando son irracionales o destructores. Lo único que podemos afirmar de estos tres términos inseparables entre sí y que sea válido para todos es que describen a una persona siempre necesitada de alguna sanación e integración, que no es capaz de procurarse por sus propias fuerzas. De esta manera, tampoco la autonomía tiene un contenido claro y, por eso, puede revestir tantas diferentes formas como hay personas. No solo es la raíz de un actuar soberano, sino también el gesto con el que un desahuciado rechaza tomar su medicamento o una moribunda distribuye sus posesiones entre el personal clínico.

La tríada autopresencia-esperanza-autonomía describe la flecha más arriba de las tres dibujadas en negrita. La apertura de la autopresencia-esperanza-autonomía expresa el hecho de que la autopresencia – el concepto clave – es pregunta por y búsqueda de su identidad. Aquí cabe todavía una precisión: la autopresencia es pregunta trascendental por sí misma, es decir, una pregunta sin límite y que nunca cesa. Cada nueva identidad conquistada se convierte en el punto de partida de un nuevo preguntar y buscar. Las dos grandes flechas en negrita que apuntan hacia «tú, los demás» y hacia el «mundo social» describen el modo en el que se lleva a cabo el preguntar y buscar. En cuanto ser carente, la autopresencia existe solo en radical referencia a los demás con quienes convive y a su mundo social. Dicho de otra manera: solo existe en una red de relaciones muy concreta. Solo así se completa toda la fórmula del concepto de persona «autopresencia-en-relación». Esta fórmula la quiero explicar ahora, empezando con las pequeñas flechas que van desde abajo hacia arriba, es decir, que apuntan desde el mundo social a «tú, demás» y luego de allí a la autopresencia.

Lo que ahora nos interesa sobre todo es cómo cada persona se apropia la identidad por la que pregunta y que busca. Es obvio que habrá que preguntar y buscar ahí, donde uno de hecho se encuentra, es decir, dentro de la red de relaciones en la que uno vive hoy y aquí. Preguntamos a los demás con quienes convivimos, aunque no necesariamente en frases racionales, sino más bien por el sencillo hecho de estar ahí y hacer determinadas cosas que provocan reacciones de confirmación, rechazo o también indiferencia. Las primeras propuestas de identidad nos llegan dentro de nuestras propias familias; luego, en el transcurso de nuestro desarrollo, los círculos se amplían para incluir a compañeros de escuela y de trabajo, amigos y muchos otros. En los encuentros con los demás, en los que entramos y de los que también volvemos a salir, captamos las propuestas de identidad que corresponden a nuestra sociedad concreta y que, en ella, son vistas como aceptables o que son rechazadas. Es sencillamente un hecho que un mexicano se forma de otra manera que un americano. No hay inconveniente en designar estas propuestas de identidad como valores, aun cuando semánticamente no se trate exactamente de la misma cosa. Alguien que reconoce y adopta determinados valores se apropia, por ejemplo, la identidad de miembro útil y bien adaptado de su sociedad.

Es importante caer en la cuenta de que las propuestas de identidad socialmente aceptadas – o los valores – solo nos llegan en la forma de encuentros interpersonales: siempre son mediados por unas relaciones personales y, lo que es más, nosotros los aceptamos o rechazamos porque se inscriben en la imagen que tenemos de una determinada persona. Esta situación corresponde a lo que en el psicoanálisis se llama las «relaciones de objeto», relaciones que son de la mayor importancia para el desarrollo personal de cada uno, para el tipo de personalidad en el que se convierte y para el plan de tratamiento terapéutico de los trastornos de desarrollo.

El hecho de que, desde el punto de vista ontológico, la autopresencia es pregunta, no solo se manifiesta en un preguntar concreto al interior de una red relacional concreta, sin embargo, sino que juega un papel específico en la apropiación de las propuestas de identidades o de los valores. Encuanto pregunta, la autopresencia cuestiona las propuestas o valores; solo así puede asimilarlos y convertirlos en suyos propios. Sin embargo, al cuestionarlos los modifica también: por ejemplo, una persona cuidadora cariñosa y de buena disposición puede ser asimilada como negativa o abusiva, o al revés. Los procesos de apropiación constituyen lo realmente propio de cada autopresencia; en ellos llegamos a ser la autopresencia en la que, en cada caso, ya nos hemos convertido; es decir, corresponden exactamente a lo que aquí hemos llamado autonomía. La implicación es que la autonomía es igual de ineliminable que la misma autopresencia.

O bien, dicho de otro modo: así como no podemos hacer abstracción de nuestra propia autopresencia sencillamente porque siempre, en cada experimento de pensamiento o en cada sentimiento, seguimos siendo presentes a nosotros mismos, tampoco es posible deshacerse de la autonomía por medio de la cual la autopresencia es lo que es y se convierte en lo que puede ser. Sin embargo, todo esto todavía no dice nada sobre el cómo concreto de la autopresencia y de su autonomía, sino que todavía andamos indagando sobre su estructura.

Las pequeñas flechas descendientes, que van desde la autopresencia, pasando por «tú, demás» hacia el mundo social, designan las acciones concretas de la autopresencia. El significado es que cada autopresencia actúa de un modo que corresponde a su identidad apropiada; es como si la autopresencia se objetivara a sí misma en el modo de su actuar. Este hecho todavía no nos dice nada sobre alguna calidad ética de su actuar, pero sí deja entrever la identidad del agente: una persona bondadosa actuará en la mayoría de los casos espontáneamente de modo bondadoso y tolerante; una persona con una caracterología narcisista difícilmente mostrará una empatía con otros y quizá se conducirá de manera antisocial; y una persona que se ha apropiado la utilidad de la mentira como un valor para avanzar profesionalmente (desde su punto de vista), invariablemente dirá mentiras y cometerá fraudes, aunque no siempre. Este estado de las cosas no describe una compulsión interior – aunque ésta pueda existir – sino sencillamente una correspondencia entre la autopresencia y su modo de actuar, cosa que no tiene por qué anular la responsabilidad.

Así como las propuestas de identidades y valores siempre están mediadas por la red social relacional, también las acciones que corresponden a la autopresencia siempre están orientadas hacia las relaciones interhumanas y son, por así decirlo, colocadas dentro del mundo social. Nuestras acciones construyen relaciones, pero también las destruyen; identifican abusos sociales, pero también los legitiman. De esto precisamente se trata en los movimientos actuales de protección de los derechos humanos. En la gráfica, este aspecto está representado en forma del espacio rayado entre las tres flechas gruesas, por un lado, y entre las pequeñas flechas ascendentes y descendentes, por otro. Llegamos a ser autopresencia en un espacio de acciones del que claramente provenimos y cuyo producto somos desde muchos puntos de vista – aunque nunca totalmente; no lo somos totalmente, porque el proceso autónomo de la apropiación de nuestra identidad interfiere con una dependencia radical. La flecha oblicua arriba de la palabra «dignidad», que apunta hacia la autopresencia, tiene la función de expresar esta reserva. La otra cara de esta moneda consiste en que, por medio de nuestras propias acciones en correspondencia con nuestra autopresencia, nosotros mismos ampliamos o restringimos este espacio de acciones.

En principio, debería ahora explicar la gruesa flecha oblicua que va desde «tú, demás» hacia la autopresencia y a cuyo lado se encuentra la palabra subrayada «dignidad». Me parece más conveniente, sin embargo, dejar de lado esta explicación hasta que hayan quedado claros los demás elementos de la gráfica. Con esto, los próximos elementos que nos interesan son el gran corchete colocado más a la derecha y la designación de cultura – valores.

Lo que acabamos de llamar el «espacio de acción» - y este espacio está adicionalmente acentuado por el gran corchete – es idéntico a la cultura en la que vivimos. El hecho es que estamos totalmente inmersos en nuestra propia cultura. Por ejemplo, las características personales que se discuten en la actualidad para describir la dignidad de la personas solo han podido surgir en la configuración concreta de la mentalidad occidental. Nuestra inserción en nuestra propia cultura se da independientemente de si somos conscientes de ella o no. Dentro de esta cultura se nos presentan los valores que caracterizan esta cultura específica; y nos los apropiamos invariablemente de una manera o de otra, durante el proceso de nuestra búsqueda de identidad – aunque no por completo y no sin cuestionar al menos algunos de ellos. Este hecho está indicado otra vez por medio de la flecha oblicua arriba de «cultura» - «valores» que de nuevo apunta hacia la autopresencia. Claro está que esta observación pone en entredicho la existencia de valores «absolutos» y con ella la posibilidad de demostrar a otros tales valores. Esto es importante en los casos, en los que la dignidad de la persona es tratada como un «valor» y puede ser traducido en el siguiente problema: «¿Llegas tú a ver algún valor en esta persona? Te confieso que yo no». ¿Quién es capaz de descubrir un valor en un paciente con Alzheimer en estadio avanzado? ¿No está aquí precisamente el problema? ¿Puede resolverse este dilema con la representación de que el personal médico, por así decirlo, le regala al paciente un tanto de su propia dignidad?. Lo que sigue siendo cierto es que la actuación ética se realiza por medio de los valores que de hecho nos hemos apropiado; y si la dignidad de la persona tuviera algo que ver con algún valor es de presuponerse que también la comprensión de qué es la dignidad de la persona y en qué consiste está configurada por una cultura determinada y es, por consiguiente, cambiable.

En el lado extremo derecho, la gráfica muestra otra vez un corchete, algo más pequeño que el corchete de «cultura» - «valores», y designado como horizonte de esperanza. El signo de igual (=) sugiere que el horizonte de la cultura y el horizonte de esperanza son idénticos. Por consiguiente, la flecha oblicua arriba vale por los dos horizontes y los religa a la autopresencia. Es obvio que el horizonte de esperanza constituye la dimensión que expresamente se refiere a la autopresencia en cuanto esperanza.

En primer lugar, el horizonte de esperanza ha de excluir el posible malentendido de que el espacio cultural y valoral sea algo como una entidad fija que es experimentado por cada quien de la misma manera. Dentro del mismo espacio cultural, cada autopresencia solo se apropia las identidades y valores que le corresponden; que es capaz de percibir, y que le dejen espacio para una esperanza del tipo que fuera. Ésta es la razón por la cual aun dentro del mismo paradigma cultural todas las personas son tan diferentes las unas de las otras. Estas diferencias, a su vez, se expresan en las acciones de cada uno. Es de particular importancia el hecho de que podemos apropiarnos la propia identidad solo y exclusivamente en encuentros interpersonales, que son mediadores de la realidad social. Visto de esta manera, el horizonte de esperanza es la concretización del elemento estructural representado por el espacio cultural y valoral. Solo así deja de ser una contradicción el que el horizonte de esperanza es, por un lado, igual al espacio cultural y valoral, mientras que, por otro, es aparentemente «más pequeño».

La identidad de la autopresencia cambia, ya sea que se note este cambio o no, en correspondencia consciente o inconsciente a su horizonte de esperanza; y a la inversa: el horizonte de esperanza cambia consciente o inconscientemente conforme al modo en que la autopresencia es presente a sí misma. Por esta razón las neurosis y psicosis, o la demencia, influyen en el horizonte de esperanza y son influidas por él. Sobre esta base es posible formular la tesis de que todas las intervenciones terapéuticas psicodinámicas tienen lugar dentro del horizonte de esperanza y que, por consiguiente, la relación paciente-personal médico se define al interior del horizonte de esperanza concreto. Esto significa que una persona cuidadora nunca interviene directamente en la identidad-esperanza-autonomía de un paciente, por deteriorado que esté, ni, como veremos a continuación, está autorizada a hacerlo bajo ninguna circunstancia.

Dependiendo de los rasgos de la identidad de una autopresencia, el horizonte de esperanza puede ser ensanchado, recortado o corregido. Es, por consiguiente, relativo. Para una persona joven y sana, la formación, el encuentro con la pareja y con amigos, ensanchan el horizonte de esperanza: se presentan como posibles unos proyectos que antes ni siquiera eran imaginables. En cambio, el horizonte de esperanza de una persona anciana y enferma se encoge espontáneamente. Tal caso se da, por ejemplo, cuando alguien se queja amargamente de la «falta de perspectiva» que resiente. Las diferentes formas de psicoterapia corrigen el horizonte de esperanza en las diversas manifestaciones neuróticas y psicóticas. El horizonte de esperanza de un demente se encoge hasta convertirse casi en un punto: la esperanza de la presencia de alguien, de una caricia, de calmar por un rato el miedo ante la nada que amenaza. Con todo, el horizonte de esperanza nunca desaparece, tampoco en los últimos estadios de la demencia, porque no desaparece la autopresencia en su sentido más amplio, por imprevisibles e incompletas que lleguen a ser sus manifestaciones. Para mí, este hecho constituye el argumento más decisivo contra la tesis de que los discapacitados mentales severos han dejado de ser personas. La única excepción la parecen ser las personas en estado de coma irreversible, y este tema necesitaría ser planteado aparte, porque ahí se manejan otros datos y presupuestos.

El nexo indisoluble entre la autopresencia y su horizonte de esperanza constituye una aplicación concreta del concepto de persona «autopresencia-en-relacion» - visto de cerca, es quizá su aplicación más radical y más abarcadora. Este hecho abre a un aspecto ético: la red de relaciones dentro de la cual cada autopresencia se apropia su identidad, es una característica ontológica, pero ontológica concreta. Por eso no le puede ser quitada sino, a lo máximo, modificada. En esto está una consecuencia importante para apreciar el deber de los médicos de informar a un paciente sobre su diagnóstico. No se trata de una información neutra, sino que es una intervención empática en el horizonte de esperanza del paciente. Esta precisión es particularmente relevante en el diagnóstico de demencia que se acerca peligrosamente a la destrucción de la autopresencia y, por eso, de su horizonte de esperanza.

Solo ahora podremos proceder con una explicación de la dignidad de la persona. Es una dignidad personal, porque es la dignidad de toda autopresencia, capaz de apropiarse su identidad solo y exclusivamente en sus encuentros con otros. Por esta razón, la flecha gruesa al lado del concepto de «dignidad» apunta de «tú, demás» hacia la autopresencia-esperanza-autonomía. Por consiguiente, la dignidad de la persona pertenece, por un lado, a la realidad de los encuentros interpersonales y, por otro, al espacio de la cultura y de los valores – o bien, al horizonte de esperanza – al que, a su vez, pertenece la realidad de los encuentros interpersonales. Con esto tenemos ya un dato importante sobre la fundamentación de la dignidad de la persona: el fundamento de la dignidad de la persona consiste en que cada autopresencia es pregunta por y búsqueda de su propia identidad. Ella es esta pregunta y búsqueda de modo que solo puede esperar su propia identidad de otros. Por eso es esperanza de una identidad que pueda apropiarse, ampliar, confirmar y traducir en acciones que construyan comunidad. Nadie es esperanza de una identidad negativa, incapaz de relaciones personales y de comunión. Lo que buscamos y esperamos es algo que no podemos procurarnos nosotros mismos: precisamente por eso lo esperamos. Resulta, entonces, que la dignidad de la persona necesariamente es un regalo con el que otros responden a nuestra esperanza y eso de la misma manera en la que responden también a nuestra pregunta por nuestra identidad. La identidad y la dignidad son dos aspectos de la misma autopresencia-en-relación. El único presupuesto para esta visión de las cosas es que tomemos en serio el hecho de que provenimos de otros y que somos relación a otros, o bien, dicho de otro modo, que tomemos en serio nuestra relacionalidad radical. Reformulando otra vez más: nuestra dignidad tiene su fundamento en nosotros mismos, pero no poseemos esta dignidad, sino necesitamos recibirla de regalo.

Hay otro aspecto: el fundamento de nuestra dignidad, que se encuentra dentro de nosotros mismos, es una exigencia, en el sentido de que somos esperanza del regalo de esta dignidad. La pedimos con toda la insistencia contenida en nuestra esperanza de nuestra identidad. Esto vale para un niño en las diferentes fases de su desarrollo y de la misma manera para un anciano que cada día se vuelve más dependiente y se pierde más en las sombras de una irrealidad impalpable. La gran pregunta es por qué los demás han de tomar en serio esta exigencia y darnos este regalo de la dignidad; y cómo exactamente pueden y deben hacerlo. La respuesta viene otra vez de la multifacética red de relaciones dentro de la cual todos llegamos a ser y somos autopresencia. Autopresencia-en-relación no es solamente la persona que en virtud de su búsqueda esperanzada pide dignidad, sino que lo son también aquellos a quienes les pide este regalo – y estos son todos aquellos con quienes se encuentra y de quienes es realmente dependiente. Realmente dependientes son todos, no solamente los niños pequeños, los seriamente discapacitados y los dementes. La única diferencia que hay se da en el modo y grado de dependencia. La radicalización última de la ontología relacional en su vertiente antropológica consiste en la mutualidad y la mutua dependencia del regalo de la dignidad. Solo al dar dignidad llegamos a ser capaces de recibirla también nosotros mismos. En este punto, la «exigencia» fundada en la esperanza se convierte en una autoevidencia ética. Esta autoevidencia ética, precisamente, hace que ninguna de nuestras acciones éticas pueda tener una «razón proporcionada», es decir, ser éticamente buena, a menos que en su mera base esté el regalo de la dignidad, que nos capacita a nosotros mismos para recibir agradecidamente nuestra propia dignidad. Sin esta autoevidencia ética ni siquiera hay convivencia humana, ni construcción de sistemas de valores en los que un solo valor merezca el calificativo de «bueno». En otras palabras: esta autoevidencia es el último reducto de la argumentación ética.

Hay que tener presente el hecho de que la autoevidencia ética, en esta forma, se inscribe en la fórmula antropológica que es una fórmula vacía: la fórmula vacía se va llenando con nuestra comprensión siempre fragmentada de la realidad; no solamente con los regalos de dignidad que de hecho hemos podido dar y recibir, sino también con nuestra falta de paciencia, nuestro cansancio y nuestra desesperación. ¿Quién es capaz de presenciar diariamente los delirios psicóticos de un demente y responder solo calmándolo y consolándolo? ¿ Y quién podrá escuchar durante horas enteras los discursos de autoidealización histriónica de un narcisista sin reaccionar con una contratransferencia agresiva? ¿Cómo hemos de imaginarnos el don de la dignidad de parte de las cuidadoras en una clínica psiquiátrica, que durante todo su turno solo y exclusivamente cambian los pañales de los pacientes, sin que nadie se tome la molestia de caer en la cuenta de sus síntomas de «colapso del cuidador»?

Sin embargo, tampoco estos interrogantes desvalidan la autoevidencia ética; solo desplazan la pregunta al ¿cómo? Esta pregunta es el punto de inserción para la reflexión teológica, a la que quisiera llegar en el próximo apartado. Dentro del cuadro antropológico solo podemos observar que también respecto del cómo práctico no tenemos más que el recurso a la red relacional interhumana, de la que formamos parte: la única manera de aprender a regalar a otros su dignidad de persona es que todavía otros nos lo enseñen y nos apoyen. El dar y recibir es simultáneo-mutuo, aunque no de modo que regalemos a alguien su dignidad de persona y que recibamos de vuelta el regalo de nuestra propia dignidad de parte de esta misma persona. Es posible que se dé así, pero no es necesario, ni es la regla.

Podría ser útil volver ahora sobre los puntos de discusión planteados al final del primer apartado. Nuestras reflexiones antropológicas realmente nos han conducido a una fundamentación de la dignidad de la persona; y, como ya lo habíamos previsto, esta fundamentación ha llegado a ser ontológica y relacional. Sin embargo, podría ahora haber otro inconveniente: nuestra propuesta, ¿no ha perdido de vista la definición y el contenido de la dignidad? ¿Es este realmente el caso? Todas las personas tienen en común la estructura ontológica y la interrelacionalidad que la va llenando. Este aspecto es totalmente independiente de los estadios de desarrollo, de la neurofisiología y de las enfermedades. He aquí el aspecto universal de la fundamentación. La fórmula antropológica vacía implica, en cambio, que la persona es ontológicamente relacional y va adquiriendo contenidos relacionales que siempre solo podrán ser culturalmente concretos. Con esto se da necesariamente una inabarcable diversidad de la interrelacionalidad concreta: ésta puede ser rudimentaria o altamente desarrollada, viciada o creativa; puede ser todo aquello con lo que nos tropezamos en cualquier vida tan variable, pero en ninguna de sus manifestaciones concretas en ningún caso dejará de ser realmente interrelacionalidad. También un recién nacido que está por morir, un anciano demente, experimentan la cercanía y el calor humano y regalan paz al que los tiene abrazados. ¿No es ésta también una forma del regalo de la dignidad, para los unos y para los otros?

Vista de cerca, la definición de la dignidad de la persona consiste sencilla y llanamente en el hecho de que es el regalo de otros, aunque un regalo marcado por el carácter de la autoevidencia ética. Este nexo hace que la dignidad de la persona sea un regalo en el que cada uno, en cuanto autopresencia y esperanza, se juega su propia identidad y autonomía. Esto precisamente puede llamarse el contenido fundamental del regalo. Es posible, a causa de la interrelacionalidad que hemos descrito, agregar todavía que el regalo mutuo de la dignidad crea encuentros y comunión. También este aspecto vale para todos, pero cualquier intento de concretizar los contenidos de la dignidad de la persona, sus características concretas – y también el intento de ampliar la definición – que vaya más allá de lo que acabamos de decir, fracasa ante la inabarcable diversidad de las relaciones interhumanas, de los condicionamientos culturales y de las representaciones concretas de identidades y valores. La cuestión es si esta observación implica que toda determinación más precisa del contenido de la dignidad sea imposible desde el principio. A mi parecer significa tan solo que están condenados al fracaso todos aquellos intentos que pretendan llenar la dignidad de la persona con un contenido universal que valga para todos. El mismo regalo de la dignidad de la persona tiene para cada uno un contenido diverso, el contenido concreto que corresponda a su horizonte de esperanza. Existe, además, un criterio que nos permite averiguar si realmente se trata de un regalo de dignidad y si está correspondiendo a la autoevidencia ética: debemos poder dar gracias por un regalo, independientemente de la forma en la que se haga. Aquí se nota que la simultaneidad del dar y recibir es predominantemente emocional, y no racional y determinada por la voluntad. Es posible que sea solo el regalo de la dignidad el que permita que el que da y el que recibe compartan un momento de la aceptación mutua y, por eso, de paz.

3. Reflexiones acerca de la comprensión teológica de la dignidad de la persona

Ya hemos encontrado un punto de arranque para una reflexión teológica sobre la dignidad de la persona: la pregunta por el cómo práctico de la autoevidencia ética que surgió al final del párrafo antropológico. A este punto de arranque se agrega el planteamiento de la ontología relacional, esbozado en el primer párrafo, y que consiste en la afirmación de que todo cuanto existe es relación a un término que podemos llamar «Dios», pero que también podemos llamar de otro modo. Si lo llamamos así o no dependerá otra vez de nuestras culturas – y de las instituciones religiosas que predominen en ellas. Aquí nos puede ser útil una distinción entre la razón y la fe. A partir de la razón podemos hablar solo de nuestra propia realidad – y esto, precisamente, es lo que hemos estado haciendo hasta ahora. Por este camino de la razón Dios puede ser conocido únicamente como aquel «sin quien nada existe», lo cual es el equivalente de nombrarlo como el término de la relación que todo cuanto existe es. Sin embargo, cuando llamamos a aquel «sin quien nada existe» «Dios creador», ya estamos usando una palabra del vocabulario de la fe, aunque todavía no le asignemos un contenido de fe concreto. El mero uso de la palabra «creador» ya es algo así como la confesión de que «nosotros» pertenecemos concretamente a la tradición judeo-cristiana de la que hablamos al inicio.

Esto es importante en relación con la argumentación tradicional de que a toda persona humana le corresponde una dignidad por el mero hecho de haber sido creada por Dios como su imagen y semejanza – lo que se ha dado en llamar la «teoría de dote». A partir de nuestra propia realidad no podemos saber ni si somos imagen de Dios, ni cómo lo somos; el discurso sobre la imagen es una afirmación de fe, que se distingue cualitativamente de toda afirmación de razón en que se refiere a nuestra participación en la relación entre Jesús y su Padre. Esto significa que la designación de la persona como imagen de Dios solo es comprensible en la fe y para el creyente y que, por eso, no puede ser demostrado como verdad a un no-creyente. Ya en este lugar empieza a hacerse problemática la argumentación tradicional – y aparentemente piadosa – a partir de la teología de la creación. El problema es doble: 1. hemos visto en el apartado antropológico que sí es posible fundamentar la dignidad de la persona sin recurso a la fe y, además, que solo y exclusivamente por eso la dignidad de la persona puede ser llamada universal; y 2.: si fuera cierto que la dignidad de la persona solo puede ser entendida desde la fe en la creación, estaríamos de hecho defendiendo, y en nombre de la fe, un nuevo – esta vez piadoso – exclusivismo, porque para todos los no-creyentes, por más que se les siga atribuyendo la dignidad de la persona, ésta se convertiría en un concepto totalmente vacío por ser incognoscible. En tal caso, ¿no serían los creyentes tan solo gentes que se atribuyen un mayor conocimiento que el que conceden a los demás?. En relación a las muchas preguntas discutidas al principio debe aceptarse que el discurso sobre la dignidad de la persona necesita un lenguaje «abierto», mientras que el lenguaje teológico tradicional sobre la creación es más bien un lenguaje «cerrado», es decir, excluyente.

Aquí mismo cambia radicalmente la argumentación teológica: no puede ser cuestión de fundamentar teológicamente la dignidad de la persona, por la sencilla razón de que ya ha sido fundamentada por la razón. La verdadera pregunta teológica reza: ¿qué es lo que la fe cristiana contribuye a la comprensión de la dignidad de la persona? Incluida en esta pregunta está la pregunta por la praxis de nuestra fe: ¿cómo actuamos, en cuanto creyentes, ante los demás? Aquí está el lugar del cómo de la autoevidencia ética: ¿cómo podemos regalarle dignidad al otro, también a alguien severamente discapacitado o a un demente, también en el pavor ante las escenas psicóticas y en el agotamiento o en el conocido «colapso del cuidador»; y cómo podemos, en estas circunstancias, seguir siendo capaces de recibir la dignidad como regalo? Antes de tratar de responder a estas preguntas conviene explicar un poco más en qué consiste la fe y luego hacer el intento de poner algo de orden en los argumentos teológicos.

La fe no es un conocimiento neutro y al margen de nuestras experiencias emotivas, sino la experiencia de una comunión con Dios, que nos capacita para una comunión compasiva y participativa con otros en la que el don de la dignidad es central. Somos adentrados en la relación entre el Padre y el Hijo, que es el Espíritu Santo mismo, de manera que también en el sufrimiento podemos saber que no hay poder que pueda separarnos de la comunión con Dios. En la fe experimentamos que hemos sido aceptados incondicionalmente y que nuestros fracasos y nuestra incapacidad y cerrazón nos han sido perdonados. En cuanto autopresencia se nos ha regalado una nueva identidad que nos hemos apropiado: la identidad del que es aceptado incondicionalmente. Esto significa que somos una «nueva creación» (2 Cor 5,17) y esto precisamente es, en la fe, el contenido de nuestras afirmaciones sobre el «Dios creador».

Llama la atención que el recurso al «hombre imagen» parece presuponer que ya sabemos cómo es Dios, de manera que pueda deducirse de ahí cómo el hombre le es semejante; y que se manejan dos argumentos paralelos con la finalidad de fundamentar la dignidad de la persona: la imagen de Dios y nuestra redención por Cristo. Aun sin insistir en la ambigüedad de la imagen de Dios en estas representaciones, deberíamos hacernos la pregunta de si tal paralelismo solo es comprensible si colocamos ambos argumentos nítidamente en una escala de perfección, en la que pueden registrarse un «más» y un «menos». El resultado sería semejante a lo que sigue: la dignidad que la persona ya posee por ser imagen de Dios, se hace «mayor», cuando es redimida por Cristo. Según este argumento les correspondería a los creyentes una dignidad otra vez «mayor», porque saben de su redención. En tal caso es posible afirmar que, por la fe en Cristo, la dignidad humana llega a ser «mayor». No cuesta trabajo ver que esta representación no solamente deja de lado lo que acabamos de describir como el contenido de la fe, sino que, además, nos regresa a una evaluación comparativa y excluyente de la dignidad que corresponde a las personas tan diversas. Surge la sospecha que quizá sea posible y legítimo, después de todo, deducir de un determinado credo el estado de salvación – y, con eso, también el grado de dignidad – de una persona.

Si es cierto que nuestra fe es la experiencia de la comunión con Dios en la comunión participativa entre nosotros, entonces la fe en la creación ya es esta comunión con Dios que nos ha sido revelada en la cruz de Cristo y en su resurrección por su Padre. Solo cuando somos «llenos del Espíritu Santo» (Hch 2,4), del Espíritu de la comunión con Dios, podemos saber que en Jesús nos ha alcanzado el «por nosotros» de su Padre, que significa perdón y aceptación, y que «desde el principio» y en Cristo hemos sido creados al interior de esta comunión. El «desde el principio» es válido para todas las personas de todos los tiempos. No da cabida a distinciones de grado, porque éstas implicarían ineludiblemente que unos han sido «más» creados en Cristo y «más» salvados que otros. Viendo las cosas así, tampoco puede haber distinciones de grado en la dignidad de una u otra persona. Las diferencias que de hecho existen en el don de la dignidad que unos u otros reciben, nos remiten tan solo a la praxis de la fe.

Estas reflexiones nos llevan de regreso a la pregunta teológica fundamental y a la praxis de la autoevidencia ética. ¿Qué, en concreto, significa nuestra fe para regalar y recibir dignidad? Por más que pueda parecer comprensible e irrefutable la autoevidencia ética de la exigencia y esperanza del don de la dignidad, fuera de la fe dependemos de nuestras propias fuerzas para alcanzarla. Éste precisamente es el punto: nuestras propias fuerzas no alcanzan. Es evidente para todos y cada uno que negamos el don de la dignidad con mayor frecuencia que la regalamos; que raras veces estamos a la altura de las exigencias de los demás y que, más frecuentemente todavía, ni las percibimos; que ni reconocemos como tales los regalos de dignidad que otros nos dan u ofrecen; que los rechazamos porque nos parece que no los necesitamos – y menos de estos otros; y que insistimos en que el regalo de la dignidad tome la forma que nosotros nos hemos imaginado. En la comunión con Dios se nos abren los ojos, porque hemos llegado a ser una autopresencia nueva y, por eso, vemos nuestra propia realidad con ojos nuevos. Se trata realmente de un poder-ver ahí donde antes éramos ciegos (cf. Jn 9,39-41). Pero tampoco con esto basta: la comunión con Dios nos capacita para la comunión; nos libera para acercarnos al otro y regalarle la dignidad que espera, porque aprendemos a ver qué es lo que realmente espera. Habrá que recordar lo que en la parte antropológica dijimos sobre la red de relaciones: podemos aprender a regalar y recibir dignidad, porque estamos abrigados en la comunión con Dios y, por eso, en una comunión interhumana. Dicho de otro modo: podemos regalar y recibir identidad, porque vivimos siempre y por adelantado de un perdón que abarca todos nuestros fracasos. Muy concretamente: en la fe no necesitamos ni justificarnos ni desesperar. Vemos, por ejemplo, el triste y desgarrador ridículo con el que un demente trata de manipularnos; nos agotamos y exasperamos en el juego de pregunta y respuesta, en el la vigésima pregunta es tan fresca como la primera, porque la respuesta nunca se entendió, pero también vemos que todo eso es tan solo la expresión de la angustia abismal del otro y, en esta forma, esperanza de ser tranquilizado y abrazado. Es cierto que también un psiquiatra puede ver lo mismo, independientemente de si cree o no; pero solo en la fe lo podemos ver con los ojos de alguien que en una dependencia mutua es responsable de este enfermo, es decir, alguien que responde por él y hasta en lugarde él (Lc 10,29-37). Solo entonces podemos tener la fuerza de abrazarlo sin dejarnos arrastrar a entrar en su misma angustia. Muchas veces gastamos una gran parte de nuestra energía psíquica en querer tener razón, en acusar, rechazar y justificarnos.

De este desperdicio nos libera la fe: podemos admitir ya que no sabemos qué hacer y que hemos llegado a nuestros límites (o ya los hemos desbordado); ya no tiene importancia, porque ya hemos recibido la identidad del que ha sido aceptado incondicionalmente. Pero incondicionalmente aceptado es también el otro que nos amenaza, hiere o repugna. Es posible dar gracias por ambas cosas y el agradecimiento excluye todo intento de justificación.

Análogamente podemos decir que Jesús en la resurrección ha recibido de su Padre el regalo de su dignidad. Mientras nos atengamos estrictamente a la analogía, podemos también hacer esta afirmación exactamente en el sentido antropológico que hemos dado a este regalo. También podemos decir – y aquí los argumentos tradicionales tienen su razón – que en la fe hemos experimentado que la comunión con Dios se nos ha convertido en un regalo que no puede ser derivado de ninguna otra cosa. Me parece que, paradójicamente, el texto de Rom 5,14, en el contexto de lo que se ha tomado por el «pecado original», dice exactamente eso. Este regalo nos convierte en la nueva creación y nos incluye en la tarea de Jesús de regalar a los excluidos, a los desesperados y a los enfermos la dignidad de ser los amados de Dios.

La comunión con Dios en la fe crea una comunión interhumana en la esperanza escatológica: es el ensanchamiento escatológico de nuestro horizonte de esperanza. Solo aquí empieza a vislumbrarse la importancia de que cada autopresencia es esperanza y que le corresponde un horizonte de esperanza que puede ser alterado, pero que no le puede ser quitado. Éste es el punto de inserción para la promesa de la comunión con Dios definitiva, en una comunión entre nosotros, en la que todos se regalan mutuamente su dignidad y por eso encuentran la paz y plenitud. Por el hecho de que – de modo especial en la fe – somos autopresencia-esperanza, somos capaces de ver y realizar signos de esperanza, particularmente en los que no parecen tener dignidad. Uno de estos fue el mismo Jesús.

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G. Collste, Is Human Life Special? Religious and Philosophical Perspectives on the Principle of Human Dignity , Peter Lang, Bern 2002, concibe la relación entre la dignidad humana y los derechos humanos de esta manera: la dignidad humana es un «concepto ontológico», algo que le corresponde al hombre en cuanto dotado de «autonomía» y «voluntad». Los derechos humanos, en cambio, son un «concepto práctico», es decir, los derechos dicen relación a la acción. Lógicamente, entonces, la dignidad humana antecede (y precede) a los derechos humanos, 151.

Cf. R. Cereceda, La Declaración Universal de los derechos del hombre. En el cuadro de la presente Organización Internacional, Gregorianum 58 (1977) 431-451; Preámbulo, Declaración Universal de Derechos Humanos, 10 de diciembre de 1948, www.unhchr.ch/udhr/lang/spn.htm (consultado 24 de septiembre de 2004).

Artículo 3, Declaración Universal de Derechos Humanos. www.unhchr.ch/udhr/lang/spn.htm (consultado 24 de septiembre 2004).

A. Dulles, Human Rights: Papal Teaching and The United Nations, America, December 5, 1998 (www.findarticles.com/, (consultado el 4 de abril 2003), 6, recomienda tener cuidado «in speaking of human rights as absolute or inalienable. Every right is absolute in the sense that no one may violate it so long as the right is really present. But most rights, including the “basic” rights to life, liberty and personal security, can be limited by emergency situations or forfeited by misconduct». Esta frase me inquieta en cierto sentido, porque podría implicar, por ejemplo, que los prisioneros internados por los Estados Unidos en Guantánamo Bay después del 11 de septiembre de 2001 ya no tuvieran ni siquiera los derechos básicos.

K. Demmer, Christliches Ethos und Menschenrechte. Einige moraltheologische Erwägungen, Gregorianum 60 (1979) 454s.

Cf. El importante trabajo de W. Vögele, Menschenwürde zwischen Recht und Theologie. Begründungen von Menschenrechten in der Perspektive öffentlicher Theologie, Kaiser – Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2000, 268s.

Algo que subraya O. Höffe, Menschenwürde als ethisches Prinzip, en: O. Höffe, L. Honnefelder, J. Isensee, P. Kirchhof, Gentechnik und Menschenwürde. An den Grenzen von Ethik und Recht, DuMont, Köln 2002, 123.

Cf. M. Stepanians, Gleiche Würde, gleiche Rechte, en: R. Stoecker (ed.), Menschenwürde, Annäherung an einen Begriff, hpt-Verlagsges., Wien 2003, 81-101. El autor se contradice en algunos lugares y llama la atención el que el título de un libro de 255 páginas anuncie tan solo una «aproximación» al concepto de la dignidad humana.

W. Vögele, Menschenwürde ..., nota 6, 146, 447. cf. también G. Damschen, D. Schönecker, Die Würde menschlicher Embryonen. Zur moralischen Relevanz von Potentialität und numerischer Identität, en: R. Stoecker (ed.), Menschenwürde ..., nota 8, 202s.

W. Vögele, Menschenwürde ..., nota 6, 146, 263.

V. Gómez Pin, La dignidad. Lamento de la razón repudiada, Paidós, Barcelona - Buenos Aires - México 1995, 19. En el mismo sentido se pronuncia O. Höffe, Menschenwürde als ethisches Prinzip, nota 7, 113-115.

«We the Peoples of the United Nations ... United for a Better World» … determined to save succeeding generations from the scourge of war …; to reaffirm faith in fundamental human rights, in the dignity and worth of the human person», www.serendipity.li/hr/un_preamble.htm (consultado 24 de septiembre de 2004).

El carácter religioso del lenguaje permanece, también en la Constitución alemana, por ejemplo, aunque haya desaparecido la referencia a Dios - «Nature’s God ... Creator» - que se encuentra en la Declaración de Independencia de los Estados Unidos, de 1776, www.archives.gov/national_archives_experience/charters/print_friendly.html (consultado 24 de septiembre de 2004). Los Artículos de la Confederación de 1777 hasta hablan del «Great Governor of the World». Los ejemplos podrían ser multiplicados.

Cf. P. Fischer, H. F. Koeck, Allgemeines Völkerrecht, 3a ed., Pugg, Eisenstadt 1991.

Esta exigencia se repite una y otra vez. Cf. Específicamente G. Collste, Is Human Life Special? ..., nota 1, 13-18; O. Höffe, Menschenwürde als ethisches Prinzip, nota 7, 111.

P. Baumann, Menschenwürde und das Bedürfnis nach Respekt, en: Menschenschwürde, Annäherung an einen Begriff, nota 8, 20.

M. Herrmann, Pragmatische Rechtfertigungen für einen unscharfen Begriff von Menschenwürde, en: Menschenwürde, Annäherung an einen Begriff, nota 8, 69; cf. también M. Stepanians, Gleiche Würde ..., nota 8, 96-98; W. Vögele, Menschenwürde ..., nota 6, 363.

W. Vögele, Menschenwürde ..., nota 6, 463.

Íbid., 341.

G. Pico della Mirandola, Oration on the Dignity of Man, www.cscs.umich.edu/~crshalizi/Mirandola/ (consultado 15 de mayo 2003). Cf. También C. Goñi Zubieta, Sobre el «De hominis dignitate» de Pico della Mirandola, en: Dignidad personal, comunidad humana y orden jurídico, Actas de las Jornadas de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino (SITA), E. Foment (ed.), tomo II, Balmes, Barcelona 1994, 489-492.

I. Kant, Crítica de la razón práctica, Edición de R. R. Aramayo, Alianza Editorial, Madrid 2000, 183, cursivas en el texto.

Véase lo que Kant, en la misma obra, escribe sobre el «respeto», íbid., 167-170.

C.-J. Punto de Oliveira, Éthique chrétienne et dignité de l’homme, Ed. Universitaires, Fribourg Suisse, Ed. du Cerf, Paris 1992, 26.

H. Kohut, The Analysis of the Self. A Systematic Approach to the Psychoanalytic Treatment of Narcissistic Personality Disorders, International Universities Press, Madison, CN 2001, xiv-xvi; B. E. Moore, B. D. Fine, Psychoanalytic Terms & Concepts, American Psychoanalytic Association 1990, 174; G. O. Gabbard, Psychodynamic Psychiatry in Clinical Practice, 3 rd Edition, American Psychiatric Press Inc., Washington, D.C. 2000, 37-39, 47. La psicoterapia psicodinámica consiste precisamente en la integración de la psicología del ego con la del Self.

Cf. la obra clásica de Ch. Brenner, An Elementary Textbook of Psicoanálisis, Anchor Books, New York 1974, 1-14, especialmente 2-3.

R. Ammicht-Quinn, Whose Dignity is Inviolable? Human Beings, Machines and the Discourse of Dignity, Concilium (2003), no. 2, 39: «What seems to be dominant is a discourse of limitation, which denies dignity to particular forms of human life and consequently declares this life to be disposable or capable of being instrumentalized».

C. Collste, Is Human Life Special?, nota 1, 109-135.

Cf. Gómez Pin, La dignidad ..., nota 11, 33, anota que también en las peores circunstancias imaginables, en la síntesis más espantosa entre pobreza material, abandono afectivo y violencia física permanece en la persona la conciencia de que se le está haciendo violencia y de que se está tratando de violar su humanidad.

Cf. G. Collste, Is Human Life Special? …, nota 1, 171; R. Ammicht-Quinn, Whose Dignity is Inviolable? …, nota 26, 44.

Cf. E. Dussel, Dignity: Its Denial and Recognition in a Specific Context of Liberation, Concilium (2003) no. 2, 93; R. Stoecker, Einführung, en: Menschenwürde …, nota 8, 12.

R. Stoecker, Menschenwürde und das Paradox der Entwürdigung, íbid., 150, dice que la dignidad consiste en el derecho de todo ser humano de jugar su propio papel como «Self». Toda acción que le impida construir y mantener este «Self» es característica de una violación de su dignidad.

DSM-IV-TR: Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, American Psychiatric Association 2000.

H. I. Kaplan , B. J. Sadock, Synopsis of Psychiatry, 8a ed., Lippincott Williams & Wilkins, Philadelphia 1998, 297s., G. O. Gabbard, Psychodynamic Psychiatry …, nota 24, Secciones II y III, que ocupan la casi totalidad del libro.

Cf. M Herrmann, Pragmatische Rechtfertigungen ..., nota 17, 66 et passim. Una visión más equilibrada por ser más orientada en la práctica se encuentra en K. Lothian, I. Philp, Maintaining the Dignity and Autonomy of Older People in the Healthcare Setting, British Medical J., marzo 17, 2001, www.findarticles.com/ (consultado 20 de marzo 2003): «view older people with dementia as „unique human beings“ rather than „a homogeneous group“», 3.

Aquí tiene su importancia la afirmación de P. Knauer, Handlungsnetze. Über das Grundprinzip der Ethik . BoD, Frankfurt a. M. 2002, 78s., de que para la ética no es importante cuáles valores escojamos, sino cómo escogemos los valores que de hecho escogemos.

Para la distinción entre «ética de razón» y «ética de fe» cf. El excelente estudio de J. Fuchs, Christian Morality: Biblical Orientation and Human Evaluation, Gregorianum 67,4 (1986) 745-763.

Cf. K. Demmer, Wahrheit und Bedeutung. Objektive Geltung im moraltheologischen Diskurs, Gregorianum 81,1 (2000) 65s., Íd., Christliches Ethos und Menschenrechet. Einige moraltheologische Erwägungen, Gregorianum 60 (1979) 455.

P. Knauer, Handlungsnetze ..., nota 35, 46s. Knauer insiste en que la «razón proporcionada» no es una comparación entre bienes, como si hubiera una obligación de escoger siempre el bien más valioso; y que tampoco se trata de que la razón esté en una determinada proporción con el daño causado. Por eso, tampoco es suficiente hablar de una «razón seria», «importante» o «de peso», 47.

M. de Unamuno, La dignidad humana, Espasa-Calpe, Madrid 41957, 146.

Precisamente esto se discute una y otra vez en el llamado «reproche de especiesismo», C. Collste, Is Human Life Special?, nota 1, 17, 131-143.

Cf. P. Knauer, Der Glaube kommt vom Hören. Ökumenische Fundamentaltheologie, Herder, Freiburg – Basel – Wien 61991, 32. «Ser creado significa ser totalmente referido a .../ en total diferencia de ...»; Breve versión española en www.jesuiten.org/peter.knauer/pcnf.pdf.

Indicaciones de esta visión antropológica se encuentran también en la postura de la Commissio Theologiae Internationalis, Theses de dignitate necnon de iuribus personae humanae, Gregorianum 66 (1985) 5-23.

Ésta es también la comprensión antropológica de Alfaro en la que insiste una y otra vez, cf. H. M. Yáñez, Esperanza y Solidaridad. Una fundamentación antropológica-teológica de la moral cristiana en la obra de Juan Alfaro, Universidad Pontificia de Comillas, Madrid 1999, 96: Alfaro integra a Heidegger, Buber y Levinas.

Cf. V. Gómez Pin, La dignidad ..., nota 11, 94, habla de la imposibilidad de hacer abstracción de la propia presencia y, en este contexto, establece el nexo con Descartes.

Cf. C. Domínguez Morano, Los registros del deseo. Del afecto, el amor y otras pasiones, Desclée De Brouwer, Bilbao 2001, 33s., donde se introduce este tema que vuelve una y otra vez a lo largo de todo este importante libro.

E. Bloch, Verfremdungen I, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1962, 218, dice que la esperanza fundada no puede desaparecer en la nada.

Éste es el punto de inserción para el discurso sobre el respeto debido a toda persona, cf. H. M. Yáñez, Esperanza y solidaridad ..., nota 43, 99s.

Cf. N. McWilliams, Psychoanalytic Diagnosis. Understanding Personality Structure in the Clinical Process , Guilford Press, New York-London 1994, 29-34.

Cf. B. Andrade, «Pecado original » - ¿o gracia del perdón? , Secretariado Trinitario, Salamanca 2004, 189-195.

Cf. E. Kittay, Disability, Equal Dignity and Care, Concilium (2003) No. 2, 114: «Giving care to another infuses that other with the worth of the one who does the caring; to do damage to the cared-for is also to violate de caring individual». Solo la segunda mitad de esta frase es correcta.

Cf. B. Andrade, www.uia.mx/humanismocristiano/ , link: Ethical Problems in Medicine: cases, Consultations, Principles and Conceptual Framework, bajo Principles and Conceptual Framework, Universidad Iberoamericana, México, D.F. 2003.

Cf. la acertada formulacion de P. Baumann, Menschenwürde ..., nota 16, 20: «Mi dignidad depende de cómo yo me comporto; mi dignidad humana, en cambio, depende de cómo otros me traten».

Un libro sobre los aspectos concretos del acompañamiento de una paciente con Alzheimer tiene el título sugerente «Into the Shadows», cf. R. F. Dehaan, Into the Shadows. A Journey of Faith and Love into Alzheimer’s, Faith Walk Publishing, Grand Haven, Michigan 2003, aunque luego el libro se muestre bastante simplista y fundamentalista.

Cf. El planteamiento de P. Knauer, Der Glaube kommt vom Hören ..., nota 41.

P. Knauer, íbíd.., 42; también, e incluyendo las implicaciones de esta ontología relacional, P. Knauer, Teología fundamental hermenéutica, Proyección 209 (2003) 161-181.

Cf. A. Augustin, Argumentationsmuster: Menschenwürde im Zusammenspiel von Recht und Philosophie, en: Menschenwürde ..., nota 8, 103-118, aquí 114.

P. Knauer, Der Glaube kommt vom Hören ..., 214-216.

En el mismo sentido se expresa J. Fuchs, Christian Morality ..., nota 36, 754, en el contexto de una ética cristiana: se trata de «a devastating message for humanity which is to a great extent non-Christian or de-Christianized!».

G. Collste, Is Human Life Special? …, nota 1, 165s., introduce la distinción importante entre un lenguaje «abierto» y un lenguaje «cerrado». Las dificultades de un lenguaje «cerrado» resaltan con claridad en W. Principe, The dignity and rights of the human person as saved, as being saved, as to be saved by Christ, Gegorianum 65,2-3 (1984) 389-430.

Cf. P. Knauer, Der Glaube kommt vom Hören ..., nota 41, 89s., 114, 120 et passim; B. Andrade, Dios en medio de nosotros. Esbozo de una teología trinitaria kerygmática, Secretariado Trinitario, Salamanca 1999, 27-32; Rom 8,31-39.

Por ejemplo, GS 29.

Precisamente así se expresa W. Principe, The dignity and rights of the human person ..., nota 59, 416-420. El problema se presenta de manera similar en la Commissio Theologiae Internationalis, Theses de dignitate …, nota 42, 15s., aunque de ahí no podamos concluir que esto fue lo que la Comisión quiso decir.

Un ejemplo podría ser la película norteamericana Dead Man Walking, 1995, Tim Robbins: una religiosa acompaña a un prisionero condenado a muerte hasta el día de su ejecución. En sus pláticas con ella, el reo descubre su identidad de alguien aceptado por Dios - «Hijo de Dios». La religiosa le ha regalado esta dignidad de parte de Dios.

Cf. P. Knauer, Handlungsnetze ..., nota 35, 144s.

La fe es como un par de lentes a través de los cuales examinamos la realidad de nuestro mundo en toda su conflictividad, K. Demmer, Wahrheit und Bedeutung..., nota 37, 94.

P. Knauer, Handlungsnetze ..., nota 35, 141-143.

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Universidad Iberoamericana, Santa Fe. 12/09/2006

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