HUMANISMO Y SIGNOS DE SHALÔM

Dra. Barbara Andrade
Universidad Iberoamericana, Ciudad de México

(Conferencia dictada el 7 de noviembre 2005 en el
VI Coloquio Internacional Humanismo en el pensamiento judío)

Tenemos una larga tradición hablando de humanismo. Nuestro discurso es comprometido, erudito y dudo de que alguien entre nosotros no esté de acuerdo con que, en vista del estado de nuestro mundo, es necesario. Lo que llama la atención, sin embargo, son dos cosas: el carácter ambiguo e indeterminado de nuestro discurso sobre el humanismo; y el hecho de que nos sentimos atraídos por lo que podríamos llamar un «humanismo de apellido»: humanismo judío, humanismo cristiano, humanismo socialista, humanismo renacentista, humanismo ilustrado, humanismo integral etc. etc. Parecería que el humanismo tiene los contornos que le queremos dar desde nuestros concretos condicionamientos culturales, tradicionales y también sociopolíticos. Este hecho no tiene nada de sorprendente si recordamos que todos nosotros, siempre y en todo lugar y circunstancia, invariablemente estamos múltiplemente condicionados. La cuestión es más bien si somos conscientes de estos condi-cionamientos y, sobre todo, si somos conscientes de que la palabra «humanismo» en cuanto tal de entrada sugiere una dimensión que todos tenemos en común en cuanto humanidad. Lo que es más, aquello que todos tenemos en común en cuanto humanos es anterior a las diferencias introducidas por la cultura en la que vivimos y que, hasta cierto punto, nos defi-ne. La conocida anécdota del sabio Hillel ilustra el punto: se le pidió que en el lapso de tiempo en que uno puede sostenerse en un solo pie respondiera a la pregunta por la esencia del humanismo. Y la respuesta del sabio en esta «situación de precaria estabilidad» consis-tió en esto: «ver en el otro a uno mismo, no hacer nada que uno no desearía para sí»1 . Esta definición sapiencial tiene la ventaja de no ser ni específicamente judía, ni cristiana, aunque se recoja también en los evangelios como la llamada «Regla de Oro» (Mt 7,12; Lc 6,31). Pero al mismo tiempo las cosas se complican más: se dice de la frase del sabio Hillel que «resume la Ley y los Profetas», es decir, que resume el Testamento Hebreo. ¿Se está, en-tonces, hablando de lo que todos los seres humanos tienen en común, o se está haciendo una afirmación de fe? Si se tratara de una confesión de fe, sería excluyente, en cuanto que excluiría necesariamente al que no comparta esta misma fe y, más grave todavía, una determinada confesión podría sencillamente igualar sus creencias con las características humanas en general. Aquí tenemos un corto circuito que suele reproducirse también en la ética: si el conocimiento de una conducta ética se presenta como accesible solo a los creyentes de una u otra religión, la implicación es que los no creyentes no son capaces de discernimiento ético. El problema no es solamente que no deben confundirse fe y razón, sino que un humanismo que no se plantee en forma incluyente – e incluyente de todos – es des-de el principio sospechoso en cuanto humanismo. Por consiguiente, cualquier humanismo del que hablemos hoy, en una cultura plural y secularizada, no podrá ser de índole religiosa, de la misma manera que, por ejemplo, la dignidad de la persona no podrá fundamentarse en términos religiosos. Hay que tener presente, sin embargo, la diferencia entre un humanismo religioso y un humanismo abierto a las diversas manifestaciones religiosas de los diversos seres humanos. Esta diferencia se ve en las obras filosóficas de Lévinas, Buber y Bloch, por ejemplo, que ilustran también la diferencia entre fe y razón. De Lévinas y Buber podemos decir que su pensamiento es una reflexión filosófica sobre la frase de Hillel. Su fe es implícita, su humanismo, en cambio, es explícito.

Aun al hacer estas distinciones, parece que seguimos sin saber lo que es el «humanismo», pero decir esto es una simplificación: todos sabemos que no podemos disponer de otras personas; que el respeto a la dignidad del otro tiene que ver con la propia nuestra y todos sabemos también que un humanismo para hoy no es ni pensable ni practicable sin enfrentarse a la pobreza y la marginación de la vasta mayoría de la humanidad, es decir, sin que «haga obra social y política», como decía Maritain 2 , ni sin que este humanismo sepa enfrentarse al terrorismo globalizado y esto de manera humana. ¿Es tan solo posible una acción semejante? Habrá que hacer otra distinción todavía: el que nosotros no veamos cómo es posible un humanismo con semejante tarea, todavía no dice nada sobre su real posibilidad o imposibilidad, sino solo sobre nuestra propia manera de ver. Lo cual nos conduce a la obligación de incluir aquel cambio de visión que Lonergan llamaba una «conversión inte-lectual»3 entre los rasgos más fundamentales del humanismo que estamos empezando a esbozar.

Si hasta ahora nos parece que han ayudado una serie de distinciones, ha llegado el momento de admitir que, en el fondo, estas distinciones no sirven para gran cosa. Su inutilidad también estaba ya contenida en la frase de Hillel. No todo lo sabio es necesariamente suficiente, y la razón está, otra vez, en nuestros condicionamientos culturales. En el caso de la cultura occidental que es la nuestra, predominan dos grandes dificultades – o confusiones – que nos impiden enfocar con claridad lo que podría ser, para nosotros hoy, un humanismo que nos convenza. La primera es, como ya lo hemos visto en la anécdota de Hillel, la inadecuada distinción entre fe y razón. Formamos parte de una milenaria tradición judeo-cristiana, en la que el vocabulario religioso, ahora secularizado – o quizá tampoco tanto – se ha mantenido hasta en los documentos políticos más fundamentales, como la Declaración de los derechos humanos de la ONU y las constituciones estatales formuladas después de la Segunda Gue-rra Mundial. Si, por ejemplo, a la dignidad de la persona se le llama un «valor intrínseco» o «absoluto» y que es «inalienable» o «intocable»; si se habla de una «confesión» de los derechos humanos, se está claramente usando un lenguaje religioso. Los valores promulgados son «santos». Sin embargo, sobre el contenido de este lenguaje ya no hay consenso, como lo hay tampoco en las peregrinas referencias a un «Dios» que, supuestamente, funciona como garante de esos valores intrínsecos. El lenguaje religioso pertenece a nuestra cultura, no necesariamente a nuestra fe – si es que profesamos alguna. Este uso cultural borra los contornos y dificulta las definiciones.

Algo a la vez semejante y contrapuesto pasa con nuestra concepción de lo humano. La cul-tura judeo-cristiana, en un largo proceso, ha fomentado una imagen de lo humano que se ha alimentado del individualismo, cuyas raíces se encuentran en el neoplatonismo de Agustín de Hipona, y que se exacerbó con el averroísmo medieval y el humanismo renacentista. Este rasgo fue luego potenciado por la secularización en cuanto protesta contra instituciones religiosas autoritarias e infantilizantes, lo que llevó a la imagen de lo humano que hoy todavía espontánea e ingenuamente presuponemos: las características de un ser humano son la autonomía, la libertad sin trabas, el conocimiento y la postura inconsciente de autosuficiencia: «yo» puedo hacerlo todo solo. Ponemos nuestro orgullo en disponer de nosotros mismos y en no necesitar de nadie. Esta concepción de lo humano no solo es radicalmente excluyente, sino que nos condena a un heroísmo masoquista y, sobre todo cuando escuchamos atentamente los discursos políticos actuales, fomenta arbitrariedades casi divinizadas que literalmente destrozan a pueblos enteros.

Lo que es de llamar la atención es que en disciplinas diversas se está suavemente, o casi imperceptiblemente, replanteando la concepción de lo humano, partiendo de la inserción social y de la real dependencia de cada persona de los demás, de su entorno social, político y económico. Amartya Sen está planteando para la economía el «capability approach», hoy tan discutido. Implícitamente, según esto, lo humano consistiría en dejar espacio para el desarrollo de las capacidades de cada uno, para que pueda participar en un desarrollo de la sociedad que favorezca lo que con frecuencia se llama «human flourishing»4 . MacIntyre propone una «ética de la vulnerabilidad»5 y tanto él como Alkire – también en economía – subrayan el «human flourishing».

Los proyectos político-sociales, desde Constantino hasta la actualidad, siempre han tenido matices mesiánico-religiosos, aunque no necesariamente se hayan llamado así 6 . Esta característica de una política siempre religiosamente legitimada, y de las religiones siempre también políticamente motivadas, dice relación a un elemento utópico importante en todas las sociedades. Un ejemplo sería precisamente el «human flourishing» del que acabamos de hablar. Dos cosas son importantes aquí para un acercamiento al humanismo: 1. la recupera-da dimensión social que descalifica el tradicional individualismo, y 2. la comprensión de la utopía como esperanza de lo que todavía no es, pero podría y debería ser. Aquí nos topamos con otra dimensión que falta en la imagen occidental individualista de lo humano: no somos solo racionales y no decidimos todo con la sola voluntad, sino que somos esencial-mente emocionales y afectivos, algo que ha sido efectivamente negado y reprimido en gran parte de nuestra historia cultural. Esta observación, a su vez, da un nuevo matiz a la dimen-sión social: no habitamos nuestra sociedad cual espectadores o participantes indiferentes. Nuestra sociedad y nuestra cultura son nuestro horizonte de esperanza. Este horizonte nos marca lo que nos es pensable, deseable, posible y lo que nos aparece como sueño, anhelo y tarea. Ningún ser humano puede existir sin horizonte de esperanza. Este horizonte, por un lado, cierra nuestra visión; por otro, la abre a elementos utópicos que, independientemente de su fundamento, ejercen una función crítica respecto de la realidad socio-política tal cual es. La esperanza y la utopía desenmascaran la realidad como inhumana, marginante, exclu-yente y violenta. Ésta es la razón por la cual ningún proyecto socio-político o religioso-político es capaz de cubrir todo el horizonte de esperanza. Aunque este horizonte sea modificable, pueda ser encogido o ensanchado y, por momentos, lo es. Sin embargo, queda un excedente de la crítica humana a lo inhumano; de los registros del deseo 7 a la esperanza y al «human flourishing», que se sustraen a nuestro alcance. Si es así, no puede concebirse un humanismo para hoy sin un horizonte de esperanza en el que encuentren su lugar permanente el desenmascaramiento de lo inhumano y, por eso, el excedente de la esperanza de lo que podría ser.

Quisiera pasar ahora a lo que llamo los «signos de shalôm», a modo de ilustración de lo que ya hemos reflexionado. La palabra shalôm – paz – tiene un campo semántico tan amplio que no puede traducirse adecuadamente. Es más bien una imagen que debe describirse, narrarse y que da contornos al horizonte de esperanza humano. Lo que es más, en la medida en la que es capaz de captar nuestros sueños y deseos más fundamentales, en esta medida será humana.

Shalôm significa encontrarse y sentirse bien (Gen 29,6), tener salud y vivir en prosperidad (Ex 18,7). Incluye que el uno se preocupe y pregunte por el shalôm del otro, lo que es veci-no a darle el «saludo de paz» (Jue 18,15), que reza «el shalôm sea contigo», es decir: que todo esté bien contigo. Hay que sobrentender que este saludo es eficaz, por eso es tan im-portante darlo. Shalôm es quietud, tranquilidad, contento, producto de la justicia y equidad, una seguridad perpetua que significa «moradas seguras» y «posadas tranquilas», para la comunidad, no primariamente para el individuo. Se extiende a las relaciones interhumanas: un amigo es un «hombre de mi shalôm» (Jer 20,10). Las relaciones interhumanas significan propiamente «conocer el shalôm», en un conocer íntimo, confiado y compartido, un ir jun-tos por el «camino del shalôm» (Is 59,8). Implican ir y venir en shalôm, en los quehaceres de cada uno (1 Sam 29,7; 2 Sam 15,27). Ser humano es igual a «ser un hacedor de shalôm» (Is 27,5) y esto tiene que ver con lealtad, amor y justicia. El nombre del «Mesías» es shalôm (Miq 5,4). Y en algo como un mural que engloba a todo y a todos: el shalôm es «abundante como un río», lo que trae consigo el que los niños serán acariciados en vez de mendigar en la calle, la consolación y la alegría para una nueva Jerusalén (Is 66,12-14). El adjetivo shalem, correspondientemente, significa ser completos, llenos, tener el corazón en shalôm. Sin embargo, este cuadro tan completo no es tan solo una utopía fortuita, sino que se inserta en la realidad violenta y excluyente que todos siempre hemos conocido: las vi-siones de shalôm surgen cuando no lo hay en ninguna parte (Ez 13,16); se llama eretz shalôm una tierra en la que el shalôm no se practica (Jer 12,5); se anhela la seguridad y la salud cuando no existen (Sal 38,4). Una palabra de Jeremías (6,14) podría sonarnos como una parodia de todas las versiones políticas actuales: «quebrantan mi pueblo a la ligera di-ciendo: “¡Paz, paz!” cuando no hay paz». Ahí se ve con claridad la función crítica de la imagen del shalôm. Y, finalmente, el shalôm se dará solo en el perdón. Solo así y en el compartir e incluir, la utopía se trastocará en esperanza – y en esperanza fundada.

Para dibujar una imagen de esperanza de esta índole se tiene que haber percibido signos del shalôm. Éstos son los que se nos narran y describen en el Testamento Hebreo. Los más sig-nificativos son, quizá, el saludo de shalôm y la casi-definición del ser humano como «hacedor de shalôm». Nosotros todos hemos visto signos semejantes, por ejemplo, en el centro de acopio para las víctimas de los huracanes aquí en la UIA; en un encuentro en cualquier parte con un hombre o una mujer «de mi shalôm»; en la experiencia de ser perdonado; en el cariño de un niño con parálisis cerebral y en la caricia agradecida de una persona anciana demente. Estos signos nos han llenado y consolado y nos han hecho sentirnos más humanos. También nos han abierto los ojos para la conflictividad e injusticia de nuestra realidad – otra vez la función crítica. ¿Iría por allí el camino a descubrir para nosotros un humanismo que se nos pueda convertir en tarea interna? Y, ¿seríamos capaces de narrarnos mutuamente estos signos de shalôm, para enriquecernos mutuamente y para aprender juntos, en el compartir, cómo es este ser humanos? Los conceptos no pueden ser compartidos, sino solo aprendidos; las emociones – y también las risas y las lágrimas – se cuentan y se comparten.

Una última observación hermenéutica: he escogido la imagen del shalôm, porque es la más completa narración de la experiencia humana en nuestra cultura, y porque nos induce a en-trar en esta narración y seguirla tejiendo con nuestras propias experiencias. ¿Cuáles otras imágenes evoca en nosotros? ¿Cuáles caras y voces? ¿Cuáles culturas, países y costumbres? Sin embargo, todos los textos son interactivos, los de Israel y los nuestros. Responden a sentimientos y a prejuicios, entienden o malentienden nuestras preguntas y ajustan su res-puesta a ellas. Cuando es mirada con los ojos de la fe, la imagen del shalôm se nos convierte en promesa fiable que funda nuestra esperanza. Cuando es mirada como expresión de la historia, literatura y cultura de un solo pueblo, se convierte en eco de nuestra propia espe-ranza, fundada en los signos que nosotros mismos realizamos. En cada caso, sigue siendo vigente el excedente de nuestra esperanza respecto de nuestro horizonte de esperanza socio-cultural.

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1 J. Gordon (coord.), Introducción, en Humanismo y cultura judía, UNAM, Coordinación de Difusión Cultural, México 1999, 11.

2 J. Maritain, Humanismo integral, Carlos Lohlé, Buenos Aires 1966, 97.

Universidad Iberoamericana, Santa Fe. 6/01/2006

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