LA CULTURA COMO NUEVO LUGAR TEOLÓGICO1
Dra. Margit Eckholt
Profesora de Teología Dogmática de la facultad de teología de la
Philosophisch-theologische Hochschule der Salesianer Don Boscos en Benediktbeuern, Alemania

Introducción: El devenir de la Iglesia mundial ("Welt-Kirche-Werden") y los nuevos caminos de la teología.

Tesis: El descubrimiento impulsado por el Concilio Vaticano II de la dimensión de ser Iglesia mundial, de la fe cristiana y el gran cambio cultural ligados a los procesos de globalización del presente significa para la teología (desde la tradición europea) la urgencia de una reorientación metodológica. El "plan de construcción" de la teología debe ampliarse teniendo en cuenta el momento cultural actual. La cultura se convierte así en un "lugar teológico"(locus theologicus).

Los grandes cambios culturales de los últimos años se suelen resumir, por lo general, con un término que se ha puesto de moda: "globalización"2. Se constata el surgir de una sociedad mundial sobre todo en los campos de la economía, en la que la tecnología y la ciencia. Se desarrolla una sociedad de información que sobrepasa las fronteras, la filosofía y la teología no quedan excluidas. Se crea una situación fundamentalmente nueva para la teología cristiana en Europa, que está en búsqueda del logos de la fe, para marcar así cada época con la huella de la fe: el comienzo impetuoso de ser Iglesia del mundo, que según Karl Rahner representa la tarea decisiva del futuro para la teología y la Iglesia3, significa todavía un cambio cultural de inconmensurables dimensiones. La irrupción de las culturas del sur y del este en el cristianismo occidental supone un gran cambio y un comienzo que conduce a un "cambio de paradigma" fundamental en el quehacer teológico.

El paradigma epistemológico4 básico que desde la tardía Edad Media había estado marcado por la teoría y que Bernard Lonergan pone en relación con una concepción clásica de cultura, ya no tiene fundamento. Una "teología en la pluralidad de las culturas" debe basarse, teniendo en cuenta los procesos de globalización del presente, en una nueva comprensión de la cultura, en la que tengan cabida la dinámica, la diversidad y la fragilidad humana. La reflexión sobre la fe empieza, y esto es un resultado del desarrollo teológico contextual del periodo postconciliar, por la cultura particular y proporciona, desde ésta, una y otra vez el mensaje salvador y liberador del Evangelio en el tiempo y en la historia.

A partir de la ruptura de época, que el Concilio Vaticano II significó y significa para la Iglesia Católica y su formación en las postrimerías de la modernización, se tienen hoy en cuenta dos perspectivas al acercarse al cambio cultural desde la reflexión teológica. Esta doble perspectiva representa exactamente un indicio para los procesos de cambio en la Iglesia y en la teología. Por una parte, el cambio cultural como tal y sus repercusiones en la humanidad en las distintas formas de convivencia del ser humano y, por otra, los cambios que esta transformación suponen para la Iglesia y para su anuncio de la fe. La teología debe, por tanto, estar preparada para llegar a lo "ajeno", a través del portal de las ciencias sociales, de la política, de la cultura, etc. que describen y valoran los procesos de cambio con sus instrumentos metódicos y específicos, y debe adaptarlos después a sus perspectivas. El camino hacia lo "ajeno" y una apropiación creativa y crítica de las perspectivas de las ciencias particulares referente al cambio cultural, puede producir una nueva mirada a lo "propio" y, de ese modo, ayudar a estimar las dimensiones que toma este cambio cultural para la Iglesia. Exactamente esto es lo que se considera en la nueva relación de la Iglesia con el mundo adquirida recientemente en el Concilio. La mirada desde fuera hacia la Iglesia y la inserción de la Iglesia en el mundo y en la cultura serán, pues, constitutivos para su auto-comprensión. Vale, según W. Kasper, "comprender más profundamente el Evangelio a la luz de la "profecía ajena" del mundo"5. A la vez este cambio significa el logro de una nueva "universalidad", la despedida de todo eurocentrismo y el crecimiento de la "nueva visión ecuménica".

Cuando este devenir de la Iglesia mundial se piense en el marco de la metodología de la teología, podrá asimismo basarse en los cambios teológicos de las Iglesias en América Latina, Africa y Asia. Precisamente desde la perspectiva sureña queda claro, que el descubrimiento del "Nuevo Mundo" en el comienzo de la Era Moderna también fue una "conquista" en lo referente a la vida de la fe y a las distintas formas de ciencia y de pensamiento en los nuevos continentes "descubiertos". Pero el pensamiento europeo-occidental no estaba en situación de reconocer a los "otros" en su "alteridad". Así, la Era Moderna europea implica una historia de culpabilidad, que se incrementa en el transcurso de las distintas historias coloniales. En su fundamento yace una ruptura, que está descubierta por las nuevas teologías latinoamericanas, africanas y asiáticas y que se hace evidente en la situación sociopolítica y económica, y en el quebrantamiento de las identidades culturales en estos continentes. Desde el "reverso de la historia" se hacen evidentes los límites de la Era Moderna, se muestra su "cara de Jano".

El devenir de la Iglesia mundial en el Concilio, los desarrollos teológicos en Latinoamérica, África y Asia, y el proceso de globalización son signos relevantes para los grandes cambios culturales del nuevo milenio, en el cual entramos. Retocar el cambio en sus cimientos puede conducir a una renovación del quehacer teológico.

Las siguientes reflexiones quieren mostrar algunos momentos de este nuevo camino y se sitúan en el marco de la epistemología teológica.

En un primer punto se reflexionará acerca de la ampliación del principio de tradición con el principio de cultura que conlleva - y ese es el segundo punto - a cambios en el nivel del "plan de construcción" de la teología. En una "relectura" de los "loci theologici" de Melchor Cano se definirá, en un tercer punto, la cultura como nuevo "lugar teológico", y eso sobre el fondo de desarrollos teóricos científicos actuales, que revalorizan la dialéctica y la tópica y formulan el modelo de una "racionalidad del entorno vital" ("lebensweltliche Rationalität", R. Bubner). 8

II El Principio de tradición y de cultura en la teología.

Precisamente en su devenir "Iglesia mundial", el Concilio ha dado impulsos decisivos para cambiar el "plan de construcción" de la teología; la Iglesia encuentra en el Concilio una nueva relación con el mundo, precisamente porque la Iglesia ya no se entiende como "frente" al mundo, sino "en" el mundo. Los "otros" y los "ajenos" ganan significación para la Iglesia, de manera que ella no se puede realizar sin tenerlos en cuenta. Nueva es la relación para con los "otros" y "ajenos", y ellos son constitutivos para la auto-comprensión de la Iglesia y la teología.9 La "participatio", participación mutua, se convertirá en el nuevo motivo conductor para la relación entre la Iglesia y el mundo. Esto se basa en el acontecimiento de origen de la fe cristiana: en Jesucristo, la Iglesia como "sacramento de unidad" está unida a toda la historia de la humanidad, al hombre en su unicidad y particularidad y a la humanidad en su totalidad 10.

Ese nuevo cambio depende estrechamente de la nueva comprensión de "tradición" que se consagra con el Concilio. La tradición se entenderá como: "transmisión viva", la Iglesia misma es una "tradición viva"11. Precisamente en este contexto es posible hablar de ampliación del principio de tradición con el principio de cultura y de la configuración de la cultura como nuevo lugar teológico. Cuando se intenta determinar la cultura como tal lugar, no se trata de una cosa cualquiera; la cultura obtiene más significado para el quehacer teológico en el contexto de la tradición viva en la Iglesia, del desarrollo de nuevas formas de testimonio de la fe cristiana, que justamente cambian - de forma radical - en ese proceso del devenir Iglesia del mundo y así lo muestran los diversos procesos de inculturación en las Iglesias de Latinoamérica, África y Asia, los nuevos encuentros interculturales e interreligiosos, y también los procesos de transformación en las sociedades seculares de Occidente.

Cuando se formula la cultura como nuevo lugar teológico, en el que estos diversos desarrollos se reúnen, se trata de descubrir la verdad de Dios "en el mundo", en las distintas formas de práctica en las que el hombre desarrolla su vida. La cultura se convierte, además, en algo esencial para la teología y para su búsqueda de la verdad. En ella se ve claramente que los lugares teológicos no están situados solamente de manera diacrónica en la historia según el principio de tradición, sino que precisamente hoy gana cada vez más importancia el carácter sincrónico e "intercultural". En la cultura se indicará explícitamente la relación fundamental a lo "ajeno", consecuencia del cambio de una Iglesia "universal" a una Iglesia insertada "en el mundo". En enfoques filosóficos recientes, que están vinculados a la tradición fenomenológica, se destaca que el pensar se desarrolla en una dinámica entre el "yo" y lo "ajeno", como se ve claramente, por ejemplo en Paul Ricoeur12. "Interculturalidad", el camino entre lo propio y lo ajeno, pertenece a los nuevos aspectos básicos del pensamiento teológico y a una comprensión de la fe que descubre su ser "Iglesia mundial". La salida hacia lo "ajeno" da al pensamiento teológico una dinámica que lo conduce a lo "propio", hacia lo que ya se dirige. Allí, exactamente, es donde se encuentra el sentido fundamental del "principio de cultura".

La ampliación del principio de tradición por el principio de cultura significa para la teología, recolocar la racionalidad teológica en esta dialéctica de propio y ajeno, es decir, en su inserción en las culturas concretas particulares, e integrar, así, la cultura en el proceso metodológico de la "invención" ("inventio"), en el juego de los diferentes "loci theologici". Con eso se construirán puentes, sobre todo más allá de los distintos espacios dentro del cristianismo, hacia otras formas de interpretación y sentido no cristianas. Así, en el principio de cultura se implican los distintos procesos de inculturación de la fe cristiana, es decir, el encuentro de la fe cristiana con las formas de vida de los hombres en la diversidad de las culturas y así también una reflexión crítica sobre los momentos que ponen en peligro estas formas de fe. Dado que la fe cristiana está enfocada a la cultura en la continua inculturación y deculturación, este principio de cultura es un principio dinámico en el que se configura siempre de manera nueva la vitalidad del proceso de la tradición eclesial.

III. La reforma del plan de construcción de la teología: el nuevo significado de los "loci alieni".

La metodología teológica ha encontrado, en la sistematización escolástica barroca de Melchor Cano (1509-1560) en los "loci theologici" (lugares teológicos) un fundamento esencial que es constitutivo para la tradición del pensamiento teológico. Mediante algunos "topoi" teológicos, como la Escritura, el testimonio de los Padres de la Iglesia, la teología escolástica, la idiosincrasia y la totalidad de la fe cristiana, se reflexionan desde y en distintos lugares (Cano selecciona una lista de unas diez instancias de testimonio), y sobre todo, en su intercambio puede encontrarse la verdad de la fe, es decir, la verdad de Dios.

Precisamente hoy se hace necesario un nuevo retoque de esta metodología teniendo en cuenta su situación y concreción histórica y cultural así como en el diálogo con las formas de la ciencia, como se han formado en la modernidad. Con los "loci" se puede también reanudar (como se reflejó en los trabajos más recientes sobre la doctrina de los "loci"14) el proceso de la transmisión de la fe cristiana en su conjunto y en su viveza. Justo en este campo pueden arraigarse al camino teológico la nueva auto-comprensión de la Iglesia "en el mundo", el crecimiento de una "nueva visión ecuménica" y los retos ante el pluralismo y la globalización.

Justamente en referencia a la epistemología teológica alude Cano a la tópica, porque la teología no solamente se deja derivar de "razones", según la definición aristotélica de ciencia en sentido propio. La teología está ligada en último término a la "autoridad" de la palabra de Dios, de la cual se debe dar testimonio y que debe reconocerse. La tópica establece "máximas sobre las que se pueden basar argumentaciones, donde no se dan principios científicos más estrictos. En su campo, los topoi deben encargarse de determinar la respectiva cualidad de los supuestos (premisas). De ese modo la tópica es un considerar y un recordar, que se orienta a problemas. La tópica escoge de los discursos humanos lo verdadero - en sentido discursivo. Tiene su origen en los conocimientos previos, sin lo cual no puede haber ciencia alguna"15. Así, la "ratio inveniendi" tiene, en el camino de la argumentación científica, la primacía sobre la "ratio iudicandi"16. Este camino es importante para la metodología teológica, ya que parte de la verdad atestiguada de Dios que se manifiesta en Jesús de Nazaret, y, además, está afectada en su profundidad, si se toma en serio el acontecimiento de la revelación, por la experiencia histórica. Si en los últimos años la doctrina de los "loci theologici" se perdió de vista sobre todo a causa de la historia de su interpretación en la Nueva Escolástica, entonces adquiere más importancia en los últimos años, sobre el fondo de desarrollos científico-teóricos actuales, que dan un nuevo espacio a la "tópica", y con eso hacen explotar una comprensión científica, unidireccional, reorientada a la pura verificabilidad. Aquí, por ejemplo, se puede consultar la "relectura" hecha por Rüdiger Bubner de la dialéctica como tópica, y puede servir a su vez como pauta para la metódología de la teología17.

Melchor Cano ha dado también, en la elaboración de los lugares teológicos, un espacio a los lugares "ajenos". Entre ellos contaba la "ratio naturalis", la filosofía y la historia. En la historia de la teología permanecieron los lugares ajenos, en gran parte indeterminados. Se consideraban más bien, si acaso se los tenía en cuenta, como accidentes "extrínsecos" para la teología; sin embargo, tampoco tuvieron influencia en la tarea teológica como tal. El camino hacia lo "lejano", el descubrimiento de la dimensión eclesial mundial para la fe y la comprensión de la fe, significa para la teología, hoy en día, por el contrario, una nueva determinación de los lugares "ajenos". También pueden servir los "loci alieni" como fuentes cognitivas esenciales para la búsqueda de la verdad teológica. Exactamente en este contexto se abre un espacio para la formación de un nuevo lugar teológico: la cultura (ya sea la cultura en el sentido global de la "nueva visión ecuménica", ya sea la cultura en la diversidad de las culturas particulares, de las más distintas formas de práctica) como nuevo lugar para el conocimiento teológico, es decir, no solamente como algo puramente "accidental", sino exactamente en el sentido de una "sustancia consustancial"18 para la teología.

Tal revalorización de los "lugares ajenos" conduce también a una nueva visión de los lugares teológicos en el sentido propio. Justamente en el intercambio de los distintos lugares en la dialéctica tópica se verá con claridad la mediación histórica y cultural de cada lugar en particular. Los lugares teológicos se muestran como "pastores activos y vivos, en los que se da o se ha dado el conocimiento"19. También los "lugares ajenos" contribuyen a la "catolicidad según la teoría del conocimiento" ("erkenntnistheoretische Katholizität", M. Seckler). A ellos les pertenece una dimensión eclesial esencial, ya que están en juego las distintas formas de práctica, y también las formas de vida de fe, que están en proceso de configurarse. Si se saca así a colación la cultura como nuevo lugar teológico en el proceso de obtención de conocimientos teológicos, junto con el resto de los lugares teológicos, será "concreta" la teología en su dimensión eclesial e insertada en el mundo, es decir, en su camino de lo propio a lo ajeno, en la ganancia de la nueva dimensión de la "interculturalidad", que se deriva de las distintas transmisiones, pasos de frontera y procesos de traducción. En este camino será posible aplicar a la teología la nueva dimensión de la Iglesia mundial, de la fe y de la comprensión de la fe, lograda con el Concilio Vaticano II, de tal modo que se convierta en un momento que marca y cambia la teología y que es un fundamento del camino de la Iglesia hacia la "nueva visión ecuménica".

IV. La Cultura como "locus theologicus".

Si se configura la cultura en el proceso de la diferenciación del principio de tradición como nuevo topos del pensar teológico en el sentido de "instancia mediadora de la fe formada históricamente"20, se reflejará también lo "ajeno" de la Iglesia en este lugar, es decir precisamente lo que se hace accesible como "otro" concreto en las más distintas formas de práctica del hombre, y que precisamente ahí cobra relevancia para las respectivas formas del pensamiento teológico. A partir de las distintas perspectivas del "reverso de la historia" está incluida la "fragilidad" de la modernidad y con ella la culpa en la que está involucrado el pensamiento teológico. Por otra parte, la cultura siempre está mediada hermenéuticamente por la fe y por el resto de los lugares de conocimiento teológico: la cultura se puede convertir en un nuevo lugar "ajeno" de conocimiento teológico, porque el Evangelio mismo está siempre "mezclado" con la cultura y transmitido en ella y tiene con ella una relación pericorética, lo que está justificado en la revelación de Dios en Jesucristo. En la experiencia del Espíritu de Dios esta relación y la correspondiente forma de cultura que se crea en ella, está en cambio permanente y se abre siempre a "lo extranjero", donde se pueden crear nuevas manifestaciones y nuevas formas de vida de fe.

Ya desde los años cincuenta el filósofo francés, Paul Ricoeur, ha indicado caminos en sus reflexiones acerca de la historia y la verdad, en sus ensayos sobre cuestiones de hermenéutica y de filosofía práctica, para el acercamiento a un concepto de cultura, precisamente considerando el cambio cultural por el que la sociedad mundial atraviesa. Todavía hoy en día gozan de gran importancia sus reflexiones, en los que aquí no profundizaremos más. Se trata, pues, de un planteamiento de acceso a la cultura, en el que se recoge la dinámica de las distintas formas de práctica en las que se concretiza la cultura21. En sus reflexiones goza de importancia la mediación, es decir, la pregunta de cómo se puede relacionar un concepto cultural universal con "un concepto determinado por el mundo vital que da lugar a la "alteridad"22. Con Ricoeur se puede describir la cultura como "práctica" y "poesis"; cultura es una forma de práctica, en la que las posibilidades del hombre siempre se pueden volver a abrir (la "poesis"), y realizarse en las más distintas formas de significado. Como tal forma de práctica, la cultura siempre está mediada de manera histórica, y se realiza en constelaciones respectivas específicas: económicas, sociales, políticas, etc.

Teniendo en cuenta los procesos de globalización y la búsqueda de lugar de la fe cristiana en la "nueva visión ecuménica", gana cada vez más en importancia la cuestión sobre la cultura dentro de la tensión entre universalidad y particularidad, y precisamente sobre ella debe meditarse exactamente cuando se trata del plan de construcción de la teología y se reconoce aquí la cultura como un nuevo lugar. Los siguientes aspectos serán decisivos para determinar la cultura como nuevo lugar teológico:

- La cultura no es para el pensamiento teológico algo extrínseco, sino más bien es tan esencial que el quehacer teológico se constituye a través de ella. Si se define la cultura como nuevo lugar teológico se afirmará entonces la referencia de la Iglesia y la teología a sus "otros", y la "dimensión de ser Iglesia mundial" de la fe cristiana se reflejará en el camino de la teología.
- La comprensión de sí mismo a partir del otro adopta, en el factor cultura, rasgos muy concretos, dado que cuando se habla de cultura se trata siempre de la cultura concreta específica. Así, en este momento de la cultura, encuentran su lugar en la teología las diversas formas de vida: formas de vida en las distintas culturas, pero también en las "subculturas", como puede ser la de los emigrantes, de la juventud, de las mujeres, o de los hombres, etc., formas de vida en las que la fe cristiana encuentra su forma específica.
- Del mismo modo se trata de la diversidad de formas de expresión cultural "ajenas" con las que la fe cristiana se encuentra en el proceso de inculturación. Si la cultura se convierte en un lugar teológico, obtienen un significado decisivo los procesos de traducción, de interculturalidad, de diálogo en distintos planos, y sobre todo, de diálogo interreligioso.
- La diversidad de formas de vida y formas de expresión cultural está ligada, teniendo en cuenta la globalización y el acercamiento a una "nueva visión ecuménica", a una nueva forma global de cultura, una nueva forma a la que se acerca la humanidad, aunque en una gran fragilidad. Se tratarán, desde el lugar teológico "cultura", cuestiones de una vida en común en paz y justicia, una ética global de paz y justicia humana.
- Si en el término cultura, desarrollado por Ricoeur, está implicada realmente la visión de una "vida buena" en conjunto, en instituciones justas, entonces la cultura "en concreto" es también una forma de poder, que implica y expresa los potenciales devastadores. Así se tematizará mediante el lugar teológico "cultura" sobre todo la fragmentación, la fragilidad del actuar humano, la fragilidad de las formas de vida, como se expresa claramente en la visión desde "el reverso de la historia" hacia los desarrollos de la modernidad occidental y hacia la crítica al potencial devastador de la cultura por parte de la globalización.

En el nuevo lugar teológico "cultura", se vislumbra una "nueva visión ecuménica", un reconocimiento de la pluralidad religiosa en el cristianismo propio y de su particularidad frente a la diversidad de religiones y culturas. La universalidad es sólo el horizonte que se aproxima, cuando acontece un encuentro real con el "otro", cuando se reconoce la diferencia del otro, diferencia que se expresa en su idioma, en su cultura, en su religión, etc. Así se pretende la universalidad; el camino hacia ella significa caminos que recorrer con otros, esforzarse por conseguir una vida en conjunto con los demás en instituciones justas, también aceptar el posible fracaso, vivir la reconciliación, sobre todo esforzarse una y otra vez para que la humanidad pueda crecer junta, de modo que se pueda realizar en ella la figura del amor, que ofrece la fe cristiana, en toda la diversidad, en el diálogo con los muchos otros.

V. Para concluir y abrir el horizonte: el quehacer teológico de camino a la "nueva visión ecuménica"

1. Teología de los "signos del tiempo" y del "discernimiento espiritual".

En la constitución pastoral hablan los padres del Concilio de un análisis de los "signos de los tiempos"23. Los eventos, sucesos del mundo, incluso las formas de vida, en las que la fe se configura en la historia, pueden convertirse en "signos de los tiempos", en un proceso de discernimiento del espíritu; en ellos se puede manifestar el espíritu de Dios que conduce a la Iglesia hacia el camino de su propia novedad. Precisamente en esta experiencia del espíritu, y solamente en ella, se obtendrá la experiencia de estar insertada en la historia; se trata exactamente de reconocer, en el tiempo, en los respectivos momentos de la historia, lo que es "acontecimiento del espíritu" y lo que significa la voluntad de Dios. La nueva referencia al mundo, y sobre todo la manera como se desarrolla esta referencia en la constitución pastoral, está acompañada de un proceso continuo de "discernimiento espiritual". El "devenir concreto" de la Iglesia, su mirada a los hombres y su realidad, también a las grietas que se abren entre ellos, es la otra cara de una experiencia del espíritu, que hace que la Iglesia se abra constantemente a lo "nuevo". Esto significa que precisamente las preguntas que se hacen los hombres a partir de su relación con el mundo, son también las preguntas sobre las que se concretiza el mensaje del amor de Dios, salvación para el mundo. Si se considera la cultura como lugar teológico, el propio quehacer teológico se encuentra incluido en un proceso de "discernimiento espiritual". En la práctica, en las respectivas formas de expresión cultural en las que se concretiza la fe, el quehacer teológico está en camino hacia su verdad y la encuentra en una "hermenéutica del espíritu", en la que cada forma de expresión cultural de la fe se comprobará en su veracidad: si se puede abrir hacia el horizonte de Dios, y si en ella se manifiesta la forma del amor de Dios, su misericordia, su salvación.

En la fe las respectivas culturas pueden abrirse camino hacia la dimensión de sentido del amor; allí tiene la fe una fuerza "poética". En una "hermenéutica del espíritu" se puede explicar cómo puede tomar forma en la cultura el amor misericordioso de Dios, el amor de Dios más allá de las culpas, perdonándolas. Esto implica también las formas más distintas de la destrucción de posibilidades de vida a través de los procesos de globalización fácticos. Es ahí donde se evidencia de nuevo la tarea de la teología, en el camino a la "nueva visión ecuméncia" y con la visión de una vida en común con justicia y amor.

2. La teología en el "drama" del mundo.

Si con cultura se da la visión de una vida en conjunto en instituciones justas, la visión de una buena vida, entonces se considerará la cultura en concreto también como una forma de poder; las posibilidades de una buena vida pueden también pervertirse en su realización. Esto queda especialmente claro teniendo en cuenta los procesos fácticos de globalización, su potencia de destruir las culturas, en la pobreza y violencia correspondientes "a la otra cara de la historia". Para el quehacer teológico, que entiende la cultura como nuevo lugar teológico, esto significa también que la cultura en su contrariedad, en su "obscuridad", se convertirá en un lugar teológico de adquisición de conocimientos. Ser Iglesia-en-el-mundo significa, para el camino de la búsqueda de la verdad, conocer las fuerzas destructivas, inherentes a los hombres, conocer las estructuras de pecado, el juego del poder, de ideologías, lo "demoníaco" de la cultura, en lo que el hombre está involucrado, y con eso, conocer también la necesidad de salvación del hombre. La importancia de la teología de la liberación está precisamente ligada a no cerrar los ojos ante esa red de pecado y culpa, sino en descubrirlos28. La "opción por los pobres" implica una inmersión en este entramado de pecado y culpa, para encontrar en el paso a través del poder de la muerte, la unión con Dios. El camino hacia esta unión se realiza en la práctica concreta, en una práctica de solidaridad. Es el camino del seguimiento, en el que precisamente como una experiencia de la cruz se experimenta lo contrario, lo pecaminoso y lo "demoníaco" en la cultura. La práctica del seguimiento que llega a la experiencia de la cruz en la historia implica una fuerza de la negación frente a las formas contingentes de la cultura, que saca fuerzas del triunfo del amor de Dios sobre la muerte.

3. Teología y misión

En la situación actual del cambio cultural, de la "nueva visión ecuménica" de las culturas y religiones, se puede descubrir de nuevo qué es misión. La nueva situación "hermenéutica" implicada en el cambio cultural del período postconciliar, es decir, el devenir Iglesia mundial, significa para el creyente y también para la teología una nueva situación "misionera". La estructura básica de la teología está marcada a través del proceso de la hermenéutica, es decir, por el hecho de leer los signos de la presencia de Dios también más allá de las fronteras de la Iglesia. El espíritu lleva más allá de cada presunto deseo de quedarse y encontrar un "lugar". El lugar es el camino, y ser cristiano y cristiana significa en lo más profundo ser "misionero". Ahí se justifica nuestra capacidad de dejar los caminos que nos son familiares, y recorrer caminos con otros, para ir a culturas ajenas, desconocidas. "Dejar" un mundo, para "entrar" en otro es un proyecto (del cristiano), así como es también una primera definición de "misión"29, según Michel de Certeau, uno de los pensadores que ha sabido mirar al tiempo en su base. Certeau tenía una sensibilidad infalible para los cambios culturales del período conciliar y postconciliar, y ha dado un análisis del acto de fe en una situación de pluralismo radical. "Misión", en este sentido, es la expresión de las profundas dimensiones de la fe, que en la reflexión de la fe, de la teología, están mediadas siempre de nuevo tanto en la historia como en la cultura. La fe se vivirá, de nuevo, en la tensión de "lugar" y "camino": la fe intenta "colocarse" en distintas formas de expresión cultural. Las formas más sólidas son los sacramentos, sobre todo la celebración de la fe y del misterio del amor de Dios, la Eucaristía. Ahí es sobre todo en la Eucaristía, donde el amor de Dios encuentra siempre de nuevo un lugar, que envía a la misión; ella es un lugar que reclama la salida, ella manda al camino para abrir al amor nuevos lugares, lo que significa conseguir una y otra vez una patria.

La propia Iglesia se realiza en la "misión", tanto hacia el interior como hacia el exterior: como "Iglesia mundial" ella se evangeliza en y desde la relación con su "otro" y al mismo tiempo evangeliza a lo "otro". La misión es el momento que caracteriza a la fe cristiana y a la Iglesia en su esencia; misión es un impulso para cada salida a lo ajeno. La misión resulta de la dinámica de la "perichóresis", de la interpenetración del Evangelio y de la cultura; el Evangelio se "concretiza" solamente en la cultura, pero siempre es más, de manera que cada forma cultural no es ya "lugar" sino "salida". En cada salida se experimentará la "noche". Partir hacia la llamada de Dios, confiando en la promesa del amor de Dios que supera todos los pesares; la noche, como los Reyes magos, guiados por la estrella de Dios, significa también experimentar la contrariedad del mundo, su fatalidad y su necesidad de salvación. Los caminos que se abren paso para la búsqueda de la verdad de la fe cristiana en esta dinámica de "lugar" y "salida" llevan así hacia lo que la fe es en su profundidad: soportar la noche, porque el amor sabe de la cercanía del amado (Cantar 3, 4 p. ej.). Tal experiencia de la noche, de lo ajeno, de la ruptura, de lo otro, se llevará a cabo cuanto más se profundice y más camino se recorra en la senda de la búsqueda de la verdad, en el proceso de roce con las situaciones vividas y experimentadas en el mundo y en la historia. En la salida al mundo se puede confiar en la llamada de Dios a la salvación justamente en la experiencia de la "desgracia" del mundo. Se puede confiar en la palabra de Dios que significa reconciliación para el cielo y la tierra. Precisamente descubrir tal experiencia es la tarea de la teología hoy frente al gran cambio cultural, al cual podemos dar forma y en el que podemos sucumbir, frente a lo "nuevo", que sólo se perfila en algunos rasgos en el horizonte, y frente a la visión de una "nueva visión ecuménica" del mundo y la humanidad.